Lecturas posmodernas de Mariátegui en el Perú

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Segundo Montoya Huamaní[1]

Todo saber, sea oral o textual, está marcado por la experien­cia del lugar, indisolublemente ligada al pensamiento y sensi­bilidad, que se denomina locus de enunciación[2]. En efecto, todo conocimiento está localizado y, por ende, tiene compromisos geo-corpo-políticos; pues no es lo mismo filosofar en Nueva York o Paris, que en México, Bogotá o Lima. El discurso filosó­fico posmoderno, que analizamos a continuación, no es una excepción. Su lugar de procedencia es el Centro y Norte de la cultura mundial europea-norteamericana, cuyos países y teóricos productores de estos discursos y prácticas son: Ale­mania (Nietzsche y Heidegger: “padres”); Francia (Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze); Italia (Vattimo); Estados Unidos (Rorty: neopragmatista-tardomoderno); entre otros[3].

Es pertinente precisar y definir los usos del término posmo­derno. Equivocadamente, y a primera vista, se piensa en la “superación” de la modernidad pues eso significa el prefijo post; sin embargo lo que proponen al emplear esa palabra es mostrar -lo opuesto- una «actitud de despedida de la moder­nidad en la medida que buscan sustraerse a sus lógicas de de­sarrollo»[4] y sobre toda a la idea de fundamento. Abreviando al máximo se tiene por posmoderna la incredulidad respecto a los metarrelatos[5] o el fin de las ideologías; y la disolución de la categoría de lo nuevo como experiencia de culminación de la historia universal. Los metarrelatos, según sus teóri­cos, son discursos “liberadores de la humanidad” que ope­ran legitimando instituciones, prácticas sociales y políticas, legislaciones, éticas, maneras de pensar, usos y costumbres. Por ejemplo: la ilustración que afirma la emancipación de la humanidad por medio del uso libre de la razón frente a los prejuicios y dogmas; el marxismo que propone el «reino de la libertad» frente a la opresión a través de la revolución social; el cristianismo que promete la salvación del pecado original; el liberalismo que ofrece bienestar y prosperidad por medio del libre mercado; entre otros.

Aquí finaliza la esquemática presentación del discurso filosó­fico posmoderno y comienza la parte crítica orientada a las lecturas en clave posmodernas del marxismo de Mariátegui. En esa línea de interpretación se ubican los siguientes textos: «Historia y verdad en Mariátegui» (2007) de Augusto Ruiz Ze­vallos; Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva posmo­derna (2007) de José Ignacio López Soria; La Voluntad de Crear. Método e intuición en Mariátegui (2015) de Valdivia Cano; así como investigaciones realizadas por japoneses[6]. Me centraré en la lectura del filósofo e historiador López Soria. Su libro está compuesto de una nota introductoria y diez ensayos, publicados anteriormente en revistas y obras colectivas. Para los fines propedéuticos de nuestro artículo comentaremos la pertinencia del título, la nota introductoria y el primer ensa­yo porque, por extraño que parezca, ningún capítulo del libro está dedicado a exponer, criticar o re-pensar el pensamien­to socio-político moderno de Mariátegui. Entonces, esto nos lleva a pensar que, el título Adiós a Mariátegui es tan solo un pretexto provocador, para poner en cuestión e introducir el discurso filosófico posmoderno en los debates intelectuales de nuestro país, o quizá como sugiere Murrugarra Florián: «López nos deja en la duda si el no olvidarlos significa desa­rrollar sus aportes en las nuevas circunstancias históricas porque tiene potencial vivificante, o simplemente reducirlos a la enumeración de efigies en los rituales de altares muer­tos»[7].

En la nota introductoria, López se declara seguidor o situado en el horizonte del «pensamiento débil» de Vattimo —filósofo italiano, uno de los máximos exponentes de la filosofía pos­moderna— y de este modo lo convierte en su referente teóri­co más importante, para luego hacer uso de sus categorías e intentar “repensar” el Perú bajo presupuestos filosóficos tar­domodernos europeos. Leamos: «Quiero decir que me sitúo abiertamente en el contexto de lo que en terminología de Vat­timo, se llama «filosofía débil»…»[8]. Pues bien, encuentro varias dificultades en la posición favorable de López, aparentemente justificada, hacia la «filosofía débil» de Vattimo. En primer lu­gar, percibo una filiación gratuita y acrítica al pensamiento de Vattimo pues no hay un capítulo teórico de esclarecimiento conceptual o al menos preparatorio -antes de “apropiarse” de sus categorías para interpretar la compleja y heterogénea realidad peruana- dedicado a exponer críticamente el pensa­miento de Vattimo en sus diferentes etapas como, por ejem­plo, lo hace el filósofo argentino Enrique Dussel en un ensayo titulado Postmodernidad y transmodernidad. Diálogo con la fi­losofía de Vattimo[9]. Sin embargo, alguien podría objetar que el libro de López trata sobre el pensamiento de Mariátegui y no sobre la evolución intelectual de Vattimo, pero resulta que tampoco es así. Entonces, ¿por qué poner como título Adiós a Mariátegui? ¿De qué tratan los ensayos reunidos en este libro? ¿Es el título solo un pretexto provocador para introducir una “moda filosófica” en los debates intelectuales de nuestro país?

En segundo lugar, si la lectura de López sobre la filosofía de Vattimo es acrítica y des-contextualizada, entonces, deviene en eurocéntrica porque no se atreve a ir más-allá de Vattimo; y tan solo se limita a reproducir un discurso filosófico euro­peo pensado por y para las sociedades capitalistas-posindus­triales (Europa y Estados Unidos). Y lo que es más polémico: Suponer que nosotros como país atravesamos la modernidad aunque un sector mayoritario de intelectuales peruanos y latinoamericanos se resiste a creerlo. Entre ellos, el filósofo peruano radicado en Brasil, Obando Moran sostiene que la cultura intelectual peruana es una impostura porque: «Sigue siendo ontológicamente feudal aunque ónticamente se pre­suma de moderna, pero es una modernidad que no se asienta en ningún suelo crítico, en ninguna contextualización pro­pia de la crítica, es decir en ninguna tradición cultural propia cuyo horizonte fuese objeto de una larga reflexión y crítica de sus fundamentos y que a su vez sirva de fundamento y sostén para contener y asimilar la diversidad de filosofías que llegan a nuestro país…»[10]. También el filósofo cubano Pablo Guada­rrama afirma sobre el tema: «El criterio habermasiano de que la modernidad es un proyecto incompleto ha encontrado jus­tificados simpatizantes en el ámbito latinoamericano, donde se hace mucho más evidente la fragilidad de la mayor parte de los paradigmas… Se ha hecho común la idea de que no he­mos terminado de ser modernos y ya se nos exige que seamos postmodernos…»[11].

El prejuicio eurocéntrico de López radica no precisamente en leer a Vattimo, Lyotard, Foucault, Heidegger o Nietzsche, sino en su intento injustificado y acrítico de crear sucursales filo­sóficas posmodernas en el Perú. No porque sea una “moda” o “pose intelectual” europea, sino porque él está seriamente convencido de reproducir el discurso posmoderno en el Perú sin pasar por la fagocitación del ser (cultura europea) por el estar latinoamericano[12]. Además como lo aclara y cuestiona Dussel, la limitación de filósofos como Vattimo —y nosotros incluimos a López— radica en no tomar conciencia de que la modernidad es el centro de la historia mundial de Europa. Es decir, no considerar esta centralidad como rasgo esencial de la modernidad es una actitud eurocéntrica porque no reco­noce que los logros modernos son resultado de una dialéctica centro-periferia; en otras palabras, la periferia (América Latina) es creadora igualmente de la modernidad. Dicha periferia de la modernidad es su otra-cara constitutiva. Otra limitación es creer que, los pueblos “barbaros” de la periferia nos podemos beneficiar de un “debilitamiento” de la razón instrumental moderna centro-europea a través de un “pensamiento débil”, esto no es suficiente. Es necesaria la afirmación de una «ra­zón liberadora», de una ética de la liberación[13] como recono­cimiento de la dignidad de esa alteridad negada.

Ahora comentaremos el primer ensayo titulado «Despedirse no significa olvidar», donde López ofrece las razones y nos advierte de los malentendidos que ocasiona dicho título: «no es raro que, con el riesgo de ser malentendido, haya puesto a este conjunto de ensayos el título de Adiós a Mariátegui… Con este título pretendo, además, dejar sobrentendido que despe­dirse de Mariátegui, cuando lo que uno busca es «repensar» — como diría David Sobrevilla— nuevas rutas para la criticidad propositiva…»[14]. El mayor riesgo y ambigüedad de escribir un libro con ese título es que después de leerlo nos damos cuenta que el título se convierte —como ya se dijo— en un pretexto, pues no hay un capítulo del libro dedicado a “revisar”, criti­car o “liquidar” —si fuera el caso— el pensamiento moderno de Mariátegui. Empero, alguien podría objetar diciendo que el pensamiento de Mariátegui “no es del todo moderno” o que no es el máximo exponente del proyecto moderno en el Perú; sino que es un juicio sesgado y no del todo válido. Dado que no considera el hecho de que Mariátegui critica el culto a la razón de los ilustrados y racionalistas modernos como Des­cartes, Wollf, Leibniz, Spinoza; y condena el cientificismo decimonónico en aras de defender la necesidad metafísica que tiene el hombre por el mito. Entonces, la propuesta de López se torna arbitraria y poco convincente, pues algunos escritos de Mariátegui nos revelan a un marxista “cuasi moderno”, “posmoderno”, “romántico”, “abierto”, “fronterizo”. Un Mar­xismo anómalo difícil de ubicar y clasificar dentro de la li­teratura y el horizonte del pensamiento moderno marxista europeo y latinoamericano.

Sin embargo, Mariátegui sostiene una crítica inmanente a algunos de los fundamentos de la modernidad. Leamos: «La experiencia racionalista ha tenido esta paradójica eficacia de conducir a la humanidad a la desconsolada convicción de que la razón no puede darle ningún camino… El hombre occi­dental ha colocado, durante algún tiempo, en el retablo de los dioses muertos, a la Razón y a la Ciencia. Pero ni la razón ni la ciencia pueden ser un mito »[15]. Por último, recordemos las palabras del filósofo sanmarquino Sobrevilla: «Nos lo enseñó así Augusto Salazar Bondy cuando nos aconsejaba replantear y reconstruir la filosofía (europea) desde nuestra propia perspectiva»[16] o lugar de enunciación.


[1] Maestrista y licenciado en filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Es coautor de dos libros: En torno a Pedro Zulen (2014) y Repensando a Augusto Salazar Bondy (2015). Trabaja para la Revista de Filosofía Iberoamericana SOLAR, es colaborador de la Cátedra José Carlos Mariátegui y miembro del Grupo de Estudios de Filosofía «Pedro Zulen».
[2] Categoría empleada por Walter Mignolo, basándose en Rodolfo Kusch. Cfr. «Decires fuera del lugar. Sujetos disidentes, roles sociales y formas de inscripción». Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año 21, N°. 41, 1995, PP. 9-31.
[3] Cfr. Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía en la posmodernidad, México, Editorial Torres Asociaos, 2° ed. 2009.

[4] Cfr. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, Editorial Gedisa, p. 10.

[5] Cfr. Lyotard, La condición posmoderna. Informe sobe el saber, Madrid, Cátedra, 3° ed., 1987, p.10.

[6] Cfr. «Estudios sobre José Carlos Mariátegui en Japón. Informe bibliográfico actualizado», artículo de Toyoharu Tsuji en Anuario mariateguiano, Vol. IV, Nº 4, pp. 121-134.

[7] Cfr. «La arquitectura de lo humano: ¿Adiós a Mariátegui?», en Mariátegui en el siglo XXI, Lima, 2012, Librería Editorial Minerva, pp. 445-463.

[8] Cfr. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva posmoderna. Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú. 2007, pp.14-15.

[9] Según Dussel, la obra de Vattimo es un todo coherente y evolutivo que atraviesa tres etapas: 1) desde 1961 comienza con el estudio y escribe sobre de Aristóteles, Heidegger y Gadamer; 2) desde 1972 comienza el interés y escribe principalmente sobre Nietzsche; 3) desde 1980 desarrolla un “pasamiento débil” y aborda la problemática posmoderna. Cfr. Postmodernidad y transmodernidad. Diálogo con la filosofía de Vattimo. México: Colección Lupus inquisidor, Edición nº 1, 1999, pp. 13- 34.

[10] Cfr. Ocaso de una impostura. El fracaso del paradigma intelectualista de la filosofía en el Perú. Lima, Fondo Editorial del Pedagógico de San Marcos, 2003, p.24.

[11] Cfr. América Latina: Marxismo y postmodernidad. Cuba, Universidad de La Villas Santa Clara, 1994, p.73.

[12] Cfr. Rodolfo Kusch, América profunda. Buenos Aire, Editorial Biblos, 1999, p.146-155.

[13] Cfr. Postmodernidad y transmodernidad. Diálogo con la filosofía de Vattimo, pp. 38-40.

[14] Cfr. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva posmoderna, p. 20.

[15] Cfr. Alma Matinal. Lima, Editora Amauta, 1972, p. 23

[16] Cfr. «Posmodernidad y racionalidad»; en La Racionalidad, 1° ed. Camacho, 1988, pp.145-171