COVID-19

LAS COSAS SIMPLES QUE SON DIFÍCILES DE HACER

 Slavoj Žižek1Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

Los marxistas tradicionales distinguían entre el comunismo propiamente dicho y el socialismo como una primera etapa inferior (donde el dinero y el Estado todavía existen y los trabajadores son remunerados con un salario, etc.). En la Unión Soviética hubo un debate en los años 60 acerca de dónde se encontraban en dicha relación, y la solución fue que, pese a que aún no llegaban completamente al comunismo, tampoco ya no estaban en la etapa inferior (socialismo). Así, introdujeron una distinción más profunda entre la etapa inferior y la superior del socialismo… ¿No está sucediendo algo similar con la pandemia del Covid? Hace casi un mes, nuestros medios estaban repletos de alertas sobre la segunda, mucho más fuerte, oleada en otoño e invierno. Con los nuevos repuntes en todas partes y los números de infectados creciendo nuevamente, el mensaje es que esto todavía no es la segunda oleada, sino solo una intensificación de la primera, la cual continúa.

Esta confusión clasificatoria solo confirma que la situación con el Covid se está volviendo seria, con el aumento, una vez más, de casos alrededor de todo el mundo. Ha llegado el momento de tomar seriamente las verdades simples como la que recientemente anunció el director general de la OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus: “La mayor amenaza que afrontamos ahora no es el virus propiamente. Más bien, es la falta de liderazgo y solidaridad a nivel global y nacional. No podemos derrotar a esta pandemia como un mundo dividido. La pandemia del Covid 19 es una prueba de solidaridad y liderazgo global. El virus aumenta la división, pero es detenido cuando nos unimos”. Aceptar esta verdad seriamente significa que uno debería tomar en cuenta no solo las divisiones internacionalistas, sino también las divisiones de clase dentro de cada país: “El coronavirus simplemente levantó la tapa de la pandemia preexistente de pobreza. El Covid 19 llegó a un mundo donde la pobreza, la desigualdad extrema y el desinterés por las vidas humanas están aumentando, y en el cual las políticas legales y económicas son dispuestas para crear y sostener la salud de los poderosos, y no para terminar con la pobreza”. Conclusión: no podemos contener la pandemia viral sin atacar a la vez la pandemia de la pobreza.

Cómo hacer esto es, en principio, sencillo: tenemos suficientes medios para reorganizar la sanidad adecuadamente y demás. Sin embargo, para citar la última línea de “Alabanza del comunismo” de Brecht, de su obra teatral Madre coraje: “Er ist das Einfache, das schwer zu machen ist. / Es lo simple, lo que es difícil de hacer”. Hay muchos obstáculos que lo vuelven difícil de realizar, especialmente, el orden capitalista global. Sin embargo, quiero centrarme aquí en el obstáculo ideológico, ideológico en un sentido semiconsciente, incluso inconsciente, actitudes, prejuicios, y fantasías que regulan también nuestras vidas (y específicamente) en tiempos de crisis. En resumen, sugiero que lo que se necesita es una teoría psicoanalítica de la ideología.

En mi obra, usualmente me he referido a una serie de películas de Luis Buñuel que son construidas alrededor del mismo tema central de la -para usar las propias palabras de Buñuel- “imposibilidad no-explicable de la satisfacción de un simple deseo”. En La edad de oro, la pareja necesita consumar su amor, pero están una y otra vez impedidos por algún estúpido accidente; en El amor criminal de Archibaldo de la Cruz, el héroe necesita llevar a cabo un simple asesinato, pero todos sus esfuerzos yerran; en El ángel exterminador, después de una fiesta, un grupo de gente adinerada no puede cruzar el umbral y salir de la casa; en El discreto encanto de la burguesía, dos parejas quieren cenar juntas, pero complicaciones inesperadas siempre les impiden la realización de este deseo sencillo; y finalmente, en Ese oscuro objeto del deseo, tenemos la paradoja de una mujer que, a través de una serie de engaños, pospone una y otra vez el momento final del encuentro con su antiguo amante… ¿No son estas cosas tan similares a nuestra reacción a la pandemia del Covid? Todos sabemos de alguna manera qué se tiene que hacer, pero el extraño futuro nos impide hacerlo.

Foto: ANDINA/Juan Carlos Guzmán.

Ahora que las infecciones del Covid están aumentando y la gente preocupándose otra vez, y nuevas medidas restrictivas son anunciadas, estas están acompañadas de una explícita o, al menos, implícita condición: pero no habrá retorno a la cuarentena total, la vida pública continuará… Esta condición resuena en una indignación espontánea de muchas personas: “No puedo acatar (la cuarentena total) otra vez. ¡Quiero mi vida normal de regreso!”. ¿Por qué? ¿Fue la cuarentena una suspensión sin dialécticas (para volver alrededor del famoso lema de Benjamin “dialécticas en suspenso”? Nuestra vida social no está en suspenso cuando tenemos que obedecer las reglas de aislamiento y de cuarentena: en dichos momentos de (lo que quizás parezca ser) una suspensión, las cosas están cambiando radicalmente. El rechazo a la cuarentena es el rechazo al cambio.

Ignorar esto significa nada menos que un tipo de psicosis colectiva. Escucho en las protestas contra la cuarentena una comprobación inesperada de la afirmación de Jacques Lacan de que la normalidad es una versión de la psicosis. Exigir ahora un regreso a la normalidad implica una forclusión psicótica de lo real del virus. Continuamos actuando como si el contagio realmente no sucediera. Miren los últimos discursos de Donald Trump: pese a que conoce la verdadera dimensión de la pandemia, habla y actúa como si no supiera, atacando ferozmente a los “fascistas izquierdistas” de ser la principal amenaza para los Estados Unidos ahora. Sin embargo, Trump acá es mucho menos una excepción que lo que pensamos. Como regularmente leemos en las noticias: “A pesar de nuevos aumentos de contagios, la reactivación continúa…”. En una pizca inigualable de ironía, regresar a la normalidad entonces se convierte en el supremo gesto psicótico, el signo de la locura colectiva.

Esto, por supuesto, no es la verdad completa acerca del impacto psíquico de una epidemia. En una época de crisis, el gran Otro (el orden simbólico sustancial que regula nuestras interacciones) está desintegrándose simultáneamente, exhibiendo sus ineficiencias e intensificándose, bombardeándonos con las órdenes exactas sobre cómo actuar, sobre qué hacer, o qué no. Es decir, la forclusión psicótica no es la única o incluso la reacción predominante a las epidemias. Existe también la muy difundida actitud obsesiva2Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.: muchos de nosotros gozamos de los rituales de protección contra el peligro del contagio. Compulsivamente lavamos nuestras manos, no tocamos a los demás o incluso a nosotros mismos, y limpiamos todas las superficies en nuestros departamentos. Así es como los obsesivos actúan: desde que la Cosa-Goce es prohibida, ellos llevan a cabo un giro reflexivo y empiezan a gozar de las mismas medidas que mantienen a la Cosa-Goce a una distancia proporcionada.

Aquí, Jacqueline Rose hizo un apunte crítico contra mí durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “¿Cómo contextualizarías la divulgación de obscenidad, incluso de psicosis, en el espacio político público y en consideración a los elementos progresivos del momento? ¿Las éticas pueden derrotar a la obscenidad? Temo que todo el psicoanálisis indica que no”.

Pienso que las cosas son más complejas. La obscenidad perversa no es el momento cuando lo inconsciente emerge en lo abierto sin ninguna regulación ética que lo impida. Freud ya señaló que, en la perversión, el inconsciente es lo más difícil de acceder, por lo que es casi imposible psicoanalizar a los perversos. Ellos tienen que ser primeramente histerizados; sus convicciones deberían ser debilitadas a partir del aumento de preguntas histéricas. Pienso que lo que estamos testimoniando ahora, cuando la pandemia solo se prolonga, es precisamente una gradual histerización de aquellos que asumieron una posición perversa o, incluso, psicótica. Trump y otros nuevos populistas de derecha están colapsando, volviéndose nerviosos, sus reacciones más y más incoherentes, autocontradictorias, acosados por interrogantes. Retomando el comentario de Rose, pienso que la obscenidad como tal ya recae en éticas específicas: estas siguen una cierta postura, la cual no puede sino ser designada como ética. Aquellos que actúan obscenamente quieren sorprender a la gente con sus actos y, de este modo, despertarlos de sus ilusiones cotidianas. La manera de afrontar estas éticas de obscenidad es revelando sus inconsistencias: aquellos que actúan obscenamente tienen sus propios tabúes; nunca son tan radicales como ellos piensan ser. No hay político en la actualidad más consternado por la represión de su insconsciente que Trump, precisamente cuando pretende actuar y hablar con abierta sinceridad, diciendo lo que le viene a su mente.

El pesimismo de Rose está justificado, pero en un nivel un poco diferente. Hegel no solo dijo que nada aprendemos de la historia; él señaló que la única cosa que podemos aprender de la historia es que no hay nada que aprender de ella. Por supuesto, “aprendemos de la historia” en el sentido de reaccionar a las catástrofes del pasado, para incluirlas en narrativas de un mejor futuro posible. Se dice que, después de la Primera Guerra Mundial, la gente estuvo completamente horrorizada y creó la Liga de las Naciones para prevenir guerras futuras. Sin embargo, luego surgió la Segunda Guerra Mundial. Aquí soy un hegeliano pesimista: todo trabajo de duelo, toda simbolización de una catástrofe, pierde algo y, por lo tanto, abre un sendero hacia una nueva catástrofe. Y esto no ayuda si sabemos que el peligro se encuentra por delante. Solo piensen en el mito de Edipo: sus padres sabían lo que iba a suceder, y la catástrofe sucedió porque trataron de evitarla… Si la profecía no les hubiera dicho qué podría suceder, ninguna catástrofe habría sucedido.

Solo pienso que nuestros actos nunca son claros por sí mismos, en el sentido de que nunca sabemos qué estamos haciendo ni qué efectos vendrán de lo que estamos haciendo. Hegel estaba completamente consciente de esto, y lo que llamó “reconciliación” no es el triunfo de una razón, sino la aceptación de la dimensión trágica de nuestra actividad: tenemos que aceptar humildemente las consecuencias de nuestros actos, incluso si no quisimos que estos sucedan así. Los comunistas rusos no quisieron el terror estalinista, esto no formaba parte de sus planes, pero sucedió y son, en cierta manera, responsables de ello. ¿Qué sucedería si fuera lo mismo con la pandemia del coronavirus? ¿Qué sucedería si alguna de las medidas que realizamos para combatirla alumbra nuevas catástrofes?

Así es como deberíamos aplicar el idealismo de Hegel en la realidad del Covid. Aquí, también deberíamos tener en cuenta la idea de Lacan de que no existe realidad sin un soporte fantasmático. Las fantasías constituyen la estructura de lo que experimentamos como realidad. La pandemia del Covid como un hecho de nuestra realidad social es, entonces, también una combinación de lo real y de las fantasías: toda la estructura de cómo la percibimos y reaccionamos ante ella está sostenida por diferentes fantasías acerca de la naturaleza del propio virus, acerca de las causas de su impacto social, etc. De por sí el hecho de que el Covid llevó al mundo casi a un estancamiento en un momento cuando muchas más personas estaban muriendo de contaminación, hambre y cosas similares, indica claramente su dimensión fantasmática. Tendemos a olvidar que existe gente -refugiados, aquellos atrapados en una guerra civil- para quienes la pandemia del Covid es un problema insignificante.

¿Esto significa que no hay esperanza? Etienne Balibar escribió contra mí, también durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “La idea de que solo porque la crisis es una ‘gran’ crisis (con la cual concuerdo), todas las ‘luchas’ están potencialmente uniéndose en un movimiento revolucionario único (mientras clamamos ‘¡Unidad! ¡Unidad!’ suficientemente fuerte), me afecta como a un joven inmaduro… Ahí persisten algunas dificultades! La gente debe sobrevivir primero…”. Sin embargo, pienso que algo como una nueva forma de comunismo tendrá que nacer precisamente si queremos sobrevivir!

Si las dos últimas semanas han demostrado cualquier cosa, esto sucede porque el capitalismo global no puede contener la crisis del Covid. ¿Por qué no? Como Todd McGowan señaló3Comunicación personal. el capitalismo está en su sacrificio principal. En vez de consumir inmediatamente la ganancia, deberíamos re-invertirla, y posponer siempre la completa satisfacción. En la parte final de Don Giovanni, la ópera de Mozart, el personaje del mismo nombre canta triunfalmente: “Giacché spendo i miei danari, io mi voglio divertir. / Desde que gasto libremente mi dinero, quiero estar divirtiéndome”. Es difícil imaginar una mayor consigna anticapitalista. Un capitalista no gasta su dinero para estar divirtiéndose, sino para obtener más dinero. Sin embargo, este sacrificio no es experimentado como tal. Este es encubierto: nos sacrificamos ahora por una ganancia futura.

Con la pandemia del Covid, el verdadero sacrificio del capitalismo se manifestó. ¿Cómo así? Estamos siendo invitados abiertamente a sacrificar (algo de) nuestra vidas ahora para mantener la economía en marcha. Con esto me estoy refiriendo a cómo algunos de los seguidores de Trump solicitaron directamente que la gente mayor de 60 años debería aceptar morir para mantener el estilo de vida capitalista de los Estados Unidos funcionando… Por supuesto, los trabajadores con profesiones peligrosas (mineros, metalúrgicos, reparadores de llantas) estuvieron arriesgando su vida por siglos, por no mencionar los horrores de la colonización donde más de la mitad de la población indígena fue exterminada. Sin embargo, ahora el riesgo está señalado directamente y no solo para los indigentes. ¿Puede el capitalismo sobrevivir a esta transición? Creo que no: esta debilita la lógica de un goce pospuesto incesantemente que permite funcionar al capitalismo.

Foto: Diego Ramos

El anverso del impulso capitalista incesante a producir más y más cosas está aumentando pilas de residuos inservibles, montañas acumuladas de carros usados, computadoras, y demás, como el famoso avión “de descanso” en el desierto de Mojave, en California. En estas pilas siempre-crecientes de “materia” disfuncional, la cual no puede sino sorprendernos con su inútil e inerte presencia, uno puede, por así decirlo, percibir el impulso capitalista en reposo. ¿Y es que acaso algo como ello no les sucedió a todos cuando, con la cuarentena, nuestra vida social llegó a detenerse? Hemos visto cosas que solíamos usar todos los días –tiendas, cafeterías, buses y trenes y aviones- que solo estaban paralizadas allá, cerradas, desprovistas de su función. ¿No fue esto un tipo de epoché impuesta sobre nosotros en nuestra vida actual? Tales momentos deberían hacernos pensar: ¿vale la pena realmente regresar al homogéneo funcionamiento del mismo sistema?

Sin embargo, la prueba verdadera no es tanto la cuarentena y el aislamiento. La prueba inicia ahora, cuando nuestras sociedades empiezan a movilizarse otra vez. Ya he comparado el efecto de la pandemia del Covid en el orden capitalista global desde la “Técnica del corazón explosivo de cinco puntos en la palma” de la escena final de Kill Bill 2, de Tarantino. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con una punta del dedo sobre cinco diferentes puntos de presión en el cuerpo objetivo: este puede continuar viviendo y hablando si no se mueve, pero después de que se levante y dé cinco pasos, su corazón explota… ¿No es así como la pandemia del Covid afectó al capitalismo global? La cuarentena y el aislamiento son relativamente fáciles de mantener, mientras somos conscientes de que estas son medidas temporales como tomar un descanso. No obstante, los problemas explotan  cuando tenemos que inventar una nueva forma de vivir, ya que no hay un retorno a la realidad anterior. En otras palabras, el tiempo realmente difícil está llegando ahora.

En “Tiempo presente 2020”, un ensayo todavía inédito, W.J.T. Mitchell lee la temporalidad de las epidemias a través de los lentes de la triada de la Grecia Antigua de Cronos, Aión y Kairos. Cronos personifica al tiempo lineal implacable que lleva inexorablemente hacia la muerte a toda cosa viviente. Aión es el dios del tiempo circular, de las estaciones y del ciclo del zodiaco, de la serpiente con la cola en su boca, y del eterno retorno. Kairos tiene un doble aspecto de amenaza y de promesa: en la teología cristiana, este es el momento de decisión fatal, el momento cuando “la novedad viene al mundo”, como en el nacimiento de Cristo.

La pandemia es mayormente leída a través de los lentes de Cronos o Aión: como un acontecimiento en el recorrido lineal de las cosas, como un momento de una mala temporada, un punto bajo, el cual pronto o después será revertido. Lo que estoy esperando es que la pandemia siga la lógica de Kairos: una catástrofe que nos obligará a buscar un nuevo comienzo. Para nuestros liberales, la aparición inesperada de Trump fue un momento de Kairos: algo nuevo destruyó los cimientos de nuestro orden establecido. Pienso que Trump es solo un síntoma de lo que ya estaba realmente mal en nuestras sociedades, mientras que nosotros todavía estamos esperando que nazca lo nuevo. Si no inventamos un nuevo modo de vida social, no será un poco peor que antes, sino mucho peor. Una vez más, mi hipótesis es que la pandemia del Covid anuncia una nueva época, en la cual tendremos que repensar todo, incluyendo el significado básico de ser-humano, y, asimismo, seguir reflexionando sobre nuestros actos. Quizás hoy en día deberíamos volver a la Tesis 11 sobre Feuerbach: en el siglo veinte, tratamos de cambiar el mundo muy rápido, y el tiempo de interpretarlo de una nueva forma ha llegado.


[1] Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

[2] Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.

[3] Comunicación personal.                        

Filosofía

Sobre: Jaime Ortega, La incorregible imaginación. Itinerarios de Louis…

María Elena Rojas
Universidad Autónoma Chapingo-México

Los trabajos de Louis Althusser impactaron el pensamiento humano en todo el mundo de una manera trascendente aunque desigual, América Latina no estuvo exenta de ese fenómeno iniciado a mediados de la década de 1960. En La incorregible imaginación: Itinerarios de Louis Althusser en América Latina y el Caribe, el investigador Jaime Ortega de manera muy fluida nos expone este proceso mediante un recorrido por las diversas formas de recepción que tuvo su obra.

Althusser, filósofo nacido en Argelia pero avecindado en Francia, movió las coordenadas de la discusión del marxismo. Para buen parte de quienes generacionalmente vivimos el auge del marxismo, aquello bien se presentaba como la “última moda” europea –más aún, francesa– o bien como el salvavidas que debía ser tomado ante la cada vez más notoria impotencia de cierto marxismo. Justo esta es la primera cuestión que devela el libro que ahora comentamos, al mostrarnos que, para Althusser, quien se mantuvo en un cerrado horizonte en el que escribía para sus pares franceses y discutía con ellos; mayúscula fue su sorpresa al observar las reacciones en dominó que tenían sus planteamientos, tanto en Europa como fuera de ella.

El autor hace un recorrido con carácter de estudio académico sobre la obra de Althusser que tuvo una impronta universitaria, pero también extra-universitaria. Es decir, nos coloca en el contexto de recepción, apelando al estatuto de conocimiento que se tiene ya sobre las diversas ediciones y lugares en las que estas obras aparecieron. De manera original, presenta las tierras caribeñas de Cuba como las primeras en donde Althusser tuvo eco, al calor de la revolución de1959 y nos lleva hacia México, Argentina y Colombia. Países en donde sus planteamientos no solamente replicaron lo acontecido en la Antilla mayor, sino que llevaron el nombre del francés a unos niveles de conocimiento poco usual entre los filósofos contemporáneos.

El segundo momento de reflexión encuentra su potencial en de-estructurar la categoría de “althusserianismo” sobre la cual se han construido gran parte de las trayectorias al interior de las historias del marxismo, y a la vez, presenta un trazado tradicional dividido por países. Límite epistemológico que se le impone al autor en la medida en que el “archivo” sobre Althusser resulta desmedido y por tanto de difícil trato. La salida lógica, aunque quizá no la única que habría que ensayar, es la de revivir la nación.

Sin embargo, la nación no resulta estanca, sino un indicador. Justamente se realizan cruces “trasnacionales” que permiten observar como la obra de Althusser circuló más allá de las fronteras nacionales y fue parte de un diálogo de época, aquella que vio los más duros escarceos de la lucha armada, la movilización política y la idea de la construcción del socialismo. Las universidades, los partidos y después las guerrillas, fueron sus lugares de anidamiento.

 Echando abajo el epíteto –que pasó de categoría a insulto– de “althusseriano” se esconden como paraguas, una multiplicidad de significados, todos muy diversos e imposibles de ser captados en un solo movimiento. Así, bajo esta corriente se escudaron quienes pensaron otras formas de trabajo con Marx, sobre la base del rechazo de categorías que se habían fijado como inamovibles en tanto filosofía de la historia. Frente al uso de enajenación, fetichismo, alienación y su adjudicación indiferenciada a la obra de Marx, los seguidores latinoamericanos de Althusser encararon frontalmente a dicha tradición y la colocaron en cuestión. Ello permitió formas distintas de trabajar la obra de autores que se consideraban clásicos.

Existen, sin embargo, un conjunto de elementos que permiten pensar el fenómeno de Althusser. La mayor parte de ellos tienen que ver con la ruptura del impasse que había generado entre el pensamiento marxista y comunista la crisis del stalinismo iniciada a mediados de la década de 1950. Como se sabe, posterior a este proceso, un conjunto de directrices políticas emergieron desde Moscú e irradiaron al conjunto de los Partidos Comunistas. Una en particular destacó, la del humanismo socialista. Junto a ella, sin embargo, se mantenía la idea del economicismo, es decir, la primacía de las fuerzas productivas como demiurgo de la historia.

Los lectores de Althusser realizaron operaciones de crítica a estos elementos y avanzaron en la formación de un conjunto de ideas, las que, sin estar en diálogo entre ellas, lograron cristalizar en una forma avanzada del marxismo. Un grupo amplio de autores argentinos, por ejemplo, optaron por la crítica desde el psicoanálisis, herramienta con la cual asediaron tanto al “freudo-marxismo” como a las visiones individualistas y humanistas. Otros, como el mexicano Carlos Pereyra, realizaron la crítica de la visión de la “praxis”, encadenada a una “filosofía de la conciencia” de viejo cuño, señalando que este horizonte no permitía comprender la historia como proceso. Unos más incursionaron en debates –el caso no tratado de Clodovis Boff u Horacio Cerutti– reiterados ya en la bibliografía, como lo fueron la teología de la liberación y la filosofía de la liberación. Otros más, por no decir la mayoría, encontraron que Althusser funcionaba para pensar la especificidad del “modo de producción” y optaron por realizar trabajos a medio camino entre la historia y la filosofía, en donde se buscaba lo característico de las llamadas “formaciones-sociales”.

Los temas convocados por Althusser y a partir de los cuales se sumaron numerosos pensadores latinoamericanos fueron variados. Ortega nos muestra esta diversidad en un recorrido de diferentes escalas, que, aunque tienen un principio en lo “nacional”, demuestran su amplitud. Algunos recurren al psicoanálisis, otros a la crítica del arte, otros se enfocan en los problemas de la política y la “intervención” en la coyuntura, otros tantos abrevan de la historia y los modos de producción. Por lo que no hay, más allá de las referencias de principio a Althusser, un punto articulador único.

Esto remite al siguiente nivel, expuesto en el trabajo de Ortega, al mostrar que a pesar de que Althusser tuvo numerosos lectores y seguidores, más tarde que temprano todos ellos se separaron o ejercieron algún grado de crítica. Althusser les era necesario para romper ciertos diques, pero de ninguna forma era el único referente. Prácticamente ninguno de los que leyeron y trabajaron sobre Althusser se abstuvo de realizar un ejercicio crítico. Algunos casos sobresalen, como el de Oscar del Barco quien en su exilio mexicano lanzó su artillería en contra del francés; otro fue Enrique González Rojo, quien asumió que Althusser sólo servía en el nivel epistemológico, pero renunciaba a cualquier explicación totalizante; el venezolano Rigoberto Lanz usaba sus conceptos y aprovechaba las discusiones abiertas por él pero se declaraba seguidor de Sartre y Lukács.

De entre los temas, el teórico es el que más páginas demanda en La incorregible imaginación, pero de ninguna forma es el único. Hacia el final se delinean los perfiles políticos de los lectores de Althusser y la discusión que generó al seno de las organizaciones. De nuevo, se encuentra una variedad ilustrada en casos como los siguientes: Orlando Millas, dirigente comunista chileno rechazaba su obra a nombre del humanismo, en tanto que Sergio Ramos, un economista militante de su partido, analizaba el gobierno de la Unidad Popular sobre la base de conceptos vinculado al francés. La variedad de lectores, iban desde militantes comunistas (Carlos Pereyra en México o Carlos Cerda en Chile) a comunistas sin partido (como Alberto Híjar), cristianos de izquierda (como el joven Tomás Moulian) y numerosos personajes de adscripción de izquierda, pero no partidaria (José Aricó, J. R. Núñez Tenorio).

Destaca, en el ámbito de lo político, la recepción a partir de los grupos armados, en donde Ortega sigue de cerca las investigaciones del argentino Marcelo Starcenbaum, entre otros, para mostrar su incidencia en las organizaciones que reivindicaron la violencia política. El caso más conocido, sin embargo, es el que involucró al alumno de Althusser, el también filósofo Regi Debray, quien a la postre sería conocido como uno de los principales teóricos de la lucha armada. Ortega sigue el recorrido de las polémicas levantadas por éste –involucrando a personajes tan disímiles como Roque Dalton o a los socialistas norteamericanos de Monthly Review– y sus distintas derivas, en donde el mismo Althusser participó. Finalmente, el nombre de Marta Harnecker, recientemente muerta, aparece en escena con legitimidad y plenitud, al ser ella el vínculo, a decir del autor, entre la lucha armada de la década de 1980 y la perspectiva althusseriana.

Finalmente, desde la perspectiva del autor el periodo de la primera fase de lectura corre de 1965 a 1989. Otra nueva aparecería con las entrevistas realizadas por Fernanda Navarro, pero ella no es analizada, como no lo es tampoco el conjunto de críticas ejercidas por otros latinoamericanos, huecos que señalan aún parte del trabajo por realizarse. Así, con pretensión de exhaustividad, el texto puede tomar por momentos giros demasiado abrumadores, al entregarnos una gran cantidad de obras y autores, así como contextos disímiles. De la misma forma, la división nacional es útil para términos expositivos, pero corta la secuencia de temas entre los que se podría tejer cierta unidad. De cualquier forma, nos encontramos ante un esfuerzo panorámico, abarcador y totalizante, y que se conecta a partir del vínculo inquebrantable, en aquella época, entre “teoría y política”.

Latinoamérica

MARIÁTEGUI HA CUMPLIDO 126 AÑOS, !CELEBRÉMOSLO!

Eduardo Cáceres Valdivia

En 1894, el país no terminaba de recuperarse de la destrucción y desmembramiento que siguió a la derrota en la Guerra del Pacífico y ya incubaba una nueva guerra civil. Tras el fallecimiento del presidente Morales Bermúdez en abril de aquel año, el general Cáceres manejó la sucesión para volver a la presidencia a través de un proceso electoral que, como todos los de la república criolla, fue un fraude mayúsculo. En los meses posteriores se sucedieron alzamientos y montoneras que crearon las condiciones para la increíble coalición entre los civilistas y Piérola. Cuando en marzo de 1895 los insurrectos entraron en Lima por la Portada de Cocharcas, los enfrentamientos dejaron varios miles de muertos. El general de la Breña tuvo que abdicar y se convocaron nuevas elecciones. El ejército peruano había sido derrotado una vez más y Piérola fue proclamado presidente. Mientras tanto, la fecha inicialmente fijada para el plebiscito en las provincias cautivas, el 28 de marzo de 1894, había pasado casi desapercibido.

Aquel año, desde Paris donde residía desde 1891, Manuel González Prada publicó Pájinas Libres, antología de artículos y discursos que habían remecido Lima y algunas provincias, abriendo el ciclo del enjuiciamiento crítico de la República: “Hoy el Perú es organismo enfermo, donde se aplica el dedo brota el pus…” se lee en el más célebre de aquellos textos. En Lima, Javier Prado inauguraba el año académico en San Marcos con su célebre discurso acerca del Estado social del Perú durante la dominación colonial, caracterizando a la clase dominante previa como “defectuosa y falsa”.

En medio de un país en ruinas, una mujer embarazada probablemente acompañada de una hija de 7 u 8 años emprendió un largo viaje, desde Huacho hasta Moquegua, es decir hasta la frontera de facto con Chile. No está claro porque lo hizo. Se asume que la invitó quien resultaría luego su comadre, doña Carmen Chocano. La mujer en cuestión, doña Amalia La Chira Rojas, de ancestros piuranos, había nacido en Sayán y se ganaba la vida como costurera dada la inestabilidad de su relación conyugal con Francisco Eduardo Mariátegui, cuyo nombre real era Francisco Javier Mariátegui Requejo. Habían tenido 4 hijos, de los cuales solo sobrevivió Guillermina. ¿Cuándo llego a Moquegua y cuánto tiempo estuvo allí? Son asuntos que permanecen en la penumbra.

Lo relevante es que, como resultado de esta decisión, el 14 de junio de 1894 nació en Moquegua un niño que sería bautizado el 16 de julio con los nombres de José del Carmen Eliseo. Para complicar más la historia, la partida lo registra como “hijo natural de María Amalia La Chira viuda de Mariátegui”, aun cuando el conyugue de doña Amalia seguía vivo (moriría el año 1907). En algún momento de su infancia, Josecito pasó a llamarse José Carlos. Antes, la pequeña familia, la madre y sus dos hijos, había retornado a la costa central del país. Estuvo algún tiempo en Lima, allí nació –en diciembre de 1895- Juan Clímaco Julio Mariátegui, quien luego cambiaría su nombre a Julio César y sería el complemento indispensable de José Carlos en sus aventuras editoriales y empresariales. Y luego regresaron a Huacho donde Josecito comenzó la primaria para abandonarla muy pronto, en 1902, a raíz de un accidente que le lesionó la pierna izquierda y derivó en un nuevo traslado a Lima para ser internado en la clínica Maison de Santé. El resto de la historia es bastante conocido y no es el caso intentar sintetizarlo aquí.

Solemos recordar los nacimientos y los celebramos como “cumpleaños”. Es decir, celebramos que se ha cumplido, se ha realizado, ha culminado un año. Cuando se trata de alguien que ya no está con nosotros, recordar el nacimiento es celebrar una vida. No un año en particular, sino toda una vida: su cumplimiento, su realización, su culminación. Hoy (o ayer, según qué día se lean estas líneas) celebramos 124 años del nacimiento de José Carlos, el inicio de una vida – ¡sin duda! – cumplida. Y el recuento previo de las circunstancias que rodearon su nacimiento, y que luego se endurecieron más durante la niñez y la adolescencia, es indispensable para valorar en toda su dimensión “la vida cumplida” del Amauta. Niñez sin padre, sin domicilio fijo, atado a una cama por meses, sin escuela… Solo, con su curiosidad y su imaginación, con su extraordinaria inteligencia, comenzó a construir esa poderosa subjetividad que lo llevaría a mirar las calles, las gentes, la sociedad toda, de una manera radicalmente nueva. Alrededor de los 20 años se recuerda a sí mismo como “un niño un poco místico y otro poco sensual”. Es cierto que tuvo poderosos alicientes para emprender el camino que hoy nos asombra. Su madre y su hermana, quienes suplieron lo básico que la escuela no pudo darle; Juan Clímaco La Chira, tío materno, que lo introdujo a las narrativas populares del valle de Huaura y Sayán; luego, los excepcionales periodistas de La Prensa. Pero ninguno de estos factores explica por sí solo la excepcionalidad de Mariátegui. Su propia experiencia vital fue el principal antídoto contra cualquier determinismo material o cultural. De allí su sintonía con las versiones más volitivas (por no decir voluntaristas) del marxismo y en general con las filosofías de la vida y la voluntad.

Ayer ha circulado una hermosa musicalización de un poema de Martín Adán dedicado a su mentor, es decir a José Carlos. Y junto con el poema/canción se recuerda una frase del poeta en una entrevista casi al final de su vida: “Mariátegui es un héroe”. Y para justificar su afirmación, Martín Adán alude a “su inteligencia, su laboriosidad y, sobre todo, su temple moral”. No la heroicidad de un instante, de un acto, sino la heroicidad de toda una vida. No hay título más adecuado para su obra que el elegido por Alberto Flores Galindo y Ricardo Portocarrero para la mejor antología de los escritos del Amauta: Invitación a la vida heroica. En muchos lugares, José Carlos da cuenta de que él era plenamente consciente de esta dimensión de su vida. En una entrevista se define como una flecha que debe dar en el blanco: en el Colofón a La Casa de Cartón marca su distancia con el personaje de la novela, afirmando: El deseo del hombre aventurero está siempre insatisfecho. Cada vez que se realiza, renace más grande y ambicioso. Elijo, para terminar, un extracto de la carta que le escribe a Blanca del Prado, cuando esta atravesaba por un momento de duda en torno a las opciones que había tomado: La animo, resueltamente, a perseverar en su lucha, por dura y riesgosa que sea. No influye creadoramente en nuestro destino sino la fatiga difícil. Ésta es mi mejor experiencia de la vida.

Un mes después de escribir esta carta, murió. Sin duda cumplió su destino.

14-06-20