COVID-19

REFLEXIONES SOBRE LA CRISIS DESDE LA FILOSOFÍA

Antonio Pérez Valerga
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Quisiera centrar mis reflexiones en cinco puntos principales.

En primer lugar, la actual pandemia nos debe hacer pensar en nuestra común vulnerabilidad y, en el extremo, en el miedo a la muerte.

De hecho, el modelo político de Hobbes empieza por ahí, aunque yo quisiera conseguir conclusiones distintas a las que él llega. Hobbes, en efecto, parte de un estado de naturaleza en el que todos somos iguales en cuanto al poder (astucia y fuerza) y a la vulnerabilidad (el ya citado temor a la muerte violenta), de donde se sigue un invivible estado de guerra de todos contra todos y del que solo la razón  (también común a todos los seres humanos) nos indica la salida: el pacto social, por el que todos juntos nos despojamos de nuestra fuerza y astucia, lo único que tenemos para hacer valer nuestros derechos en ese estado inicial, y se lo cedemos a un soberano que introduce el derecho y la legalidad por primera vez.

Pero la pandemia, si bien ha desatado esta lógica de la supervivencia personal -lo que era previsible y hasta deseable, por supuesto-, también ha dejado ver la preocupación por los demás; en nuestro país, muchos hemos pensado también en los otros, es decir, los pobres, los vendedores ambulantes, los viajeros varados prácticamente en la calle y nos hemos preocupado por los más vulnerables que nosotros. Todos aprobamos las políticas de ayuda del Gobierno, la habilitación de espacios públicos para dar albergue y comida a los “sin techo”, especialmente a los más ancianos y muchos hemos contribuido también con colectas de solidaridad con personas cercanas (los porteros de nuestros edificios, las señoras de limpieza y cocina en nuestras casas) y con desconocidos a través de organizaciones civiles y religiosas.

En este segundo caso, la vulnerabilidad se manifiesta como una preocupación por el otro, una sensibilidad extrema no por nuestro bienestar sino por el de alguien que tal vez no conocemos ni conoceremos personalmente nunca; pero nos afecta su vulnerabilidad, no como una culpa o un remordimiento, sino activamente, como una responsabilidad nuestra y de ningún otro. Eso es justamente lo que Levinas llama el rostro del otro, esta exposición extrema a su mirada que nos ruega/ordena (el rostro es ambiguo) que nos hagamos cargo de él: responsabilidad, asimetría, proximidad, solidaridad -rostro, la misma subjetividad del sujeto, dice Levinas-.

Esta solidaridad me permite pasar al segundo punto de mi reflexión, la economía. Porque a diferencia de la pobreza cotidiana de los otros (el extranjero, el migrante quechua-hablante, los niños-mendigos y todos los que nos abordan y cuestionan cada día), esta situación excepcional en la que vivimos ahora puede hacernos pensar también en las causas de esa extrema vulnerabilidad de algunos de nuestros compatriotas: la (absurda, me parece) economía de mercado que rige nuestra vida contemporánea y que no respeta ningún vínculo social tradicional y, así, multiplica nuestra natural fragilidad corporal y psíquica, lo que recrudece sobre todo en las grandes ciudades y se expresa de múltiples maneras: desempleo, migración forzada, alcoholismo, prostitución y trata de personas y, en general, marginación de todos los derechos sociales, económicos y políticos.

Frente a esto, y en tercer lugar, es difícil pensar que solo los buenos sentimientos ante el peligro común puedan lograr un cambio; la mercantilización neoliberal o el predominio del mercado es ya un proceso que no depende de ninguna persona ni de ninguna ideología, sino del “crecimiento” del producto bruto interno y de la expansión económica que no respeta fronteras y rompe todas las barreras culturales, sociales, morales. Parece que el mercado ha cumplido su cometido y ha hecho de nosotros un conjunto de consumidores anónimos, adictos a los objetos y buscando la satisfacción inmediata y sin límites. Como dice el título de un reciente libro de Anselm Jappe, vivimos en una sociedad autófaga, que está devorándose a sí misma y todos los recursos naturales sin ningún pudor.

No parece que podamos esperar algo mejor de la política, en la que derechas e izquierdas son espectadoras impotentes de la lógica del mercado y donde no queda ya imaginación capaz de encontrar alternativas. A lo que se añade el peligro hoy más que nunca presente de la transformación de la democracia en un bio-poder: ya no un orden social participativo y orientado hacia el bien común, como lo era en su origen, sino una simple administración de las personas y de las cosas, indistintamente. Es como si la política hubiera degenerado, nos dice Giorgio Agamben, desde la participación en el espacio -público, donde los seres humanos cuentan como seres racionales, con una vida cualificada (bíos)-, hasta la administración de la vida desnuda (zoe), que en el mundo antiguo estaba cobijada bajo la autoridad del padre, una simple economía (literalmente oiko nomos, ley de la casa), donde se decide sobre la vida y la muerte, no sobre la vida humana con sentido.

El nihilismo, por último, el inquietante diagnóstico de Nietzsche sobre la cultura occidental, que hoy domina el mundo entero, nos permite, tal vez, comprender esta crisis desde una perspectiva más amplia. Según este autor, en efecto, la crisis ecológica no habría empezado en este siglo, ni siquiera en los últimos quinientos años de “dominio” humano sobre la naturaleza, sino al principio, hace dos milenios y medio con Sócrates y Platón, con la sobrevaloración del mundo puramente espiritual de las ideas eternas y el consiguiente desprecio de este mundo puramente físico.

¿No es la presente pandemia (y las anteriores, y las por venir) producto de la misma destrucción del medio ambiente en la que estamos empeñados? La misma imprudencia que está destruyendo la selva amazónica es también el origen de todas ellas: nuestro contacto abusivo con los animales -las aves, los puercos, los murciélagos, las vacas locas- y con el planeta entero.

¿Cómo detenernos, qué hacer? Sería bueno que saquemos algunas lecciones de esta emergencia, que reactivemos nuestra humanidad y solidaridad, pero para ello es necesario encontrar una expresión política que nos ponga en acción -y nada es más difícil-.

Filosofía

Sobre: Jaime Ortega, La incorregible imaginación. Itinerarios de Louis…

María Elena Rojas
Universidad Autónoma Chapingo-México

Los trabajos de Louis Althusser impactaron el pensamiento humano en todo el mundo de una manera trascendente aunque desigual, América Latina no estuvo exenta de ese fenómeno iniciado a mediados de la década de 1960. En La incorregible imaginación: Itinerarios de Louis Althusser en América Latina y el Caribe, el investigador Jaime Ortega de manera muy fluida nos expone este proceso mediante un recorrido por las diversas formas de recepción que tuvo su obra.

Althusser, filósofo nacido en Argelia pero avecindado en Francia, movió las coordenadas de la discusión del marxismo. Para buen parte de quienes generacionalmente vivimos el auge del marxismo, aquello bien se presentaba como la “última moda” europea –más aún, francesa– o bien como el salvavidas que debía ser tomado ante la cada vez más notoria impotencia de cierto marxismo. Justo esta es la primera cuestión que devela el libro que ahora comentamos, al mostrarnos que, para Althusser, quien se mantuvo en un cerrado horizonte en el que escribía para sus pares franceses y discutía con ellos; mayúscula fue su sorpresa al observar las reacciones en dominó que tenían sus planteamientos, tanto en Europa como fuera de ella.

El autor hace un recorrido con carácter de estudio académico sobre la obra de Althusser que tuvo una impronta universitaria, pero también extra-universitaria. Es decir, nos coloca en el contexto de recepción, apelando al estatuto de conocimiento que se tiene ya sobre las diversas ediciones y lugares en las que estas obras aparecieron. De manera original, presenta las tierras caribeñas de Cuba como las primeras en donde Althusser tuvo eco, al calor de la revolución de1959 y nos lleva hacia México, Argentina y Colombia. Países en donde sus planteamientos no solamente replicaron lo acontecido en la Antilla mayor, sino que llevaron el nombre del francés a unos niveles de conocimiento poco usual entre los filósofos contemporáneos.

El segundo momento de reflexión encuentra su potencial en de-estructurar la categoría de “althusserianismo” sobre la cual se han construido gran parte de las trayectorias al interior de las historias del marxismo, y a la vez, presenta un trazado tradicional dividido por países. Límite epistemológico que se le impone al autor en la medida en que el “archivo” sobre Althusser resulta desmedido y por tanto de difícil trato. La salida lógica, aunque quizá no la única que habría que ensayar, es la de revivir la nación.

Sin embargo, la nación no resulta estanca, sino un indicador. Justamente se realizan cruces “trasnacionales” que permiten observar como la obra de Althusser circuló más allá de las fronteras nacionales y fue parte de un diálogo de época, aquella que vio los más duros escarceos de la lucha armada, la movilización política y la idea de la construcción del socialismo. Las universidades, los partidos y después las guerrillas, fueron sus lugares de anidamiento.

 Echando abajo el epíteto –que pasó de categoría a insulto– de “althusseriano” se esconden como paraguas, una multiplicidad de significados, todos muy diversos e imposibles de ser captados en un solo movimiento. Así, bajo esta corriente se escudaron quienes pensaron otras formas de trabajo con Marx, sobre la base del rechazo de categorías que se habían fijado como inamovibles en tanto filosofía de la historia. Frente al uso de enajenación, fetichismo, alienación y su adjudicación indiferenciada a la obra de Marx, los seguidores latinoamericanos de Althusser encararon frontalmente a dicha tradición y la colocaron en cuestión. Ello permitió formas distintas de trabajar la obra de autores que se consideraban clásicos.

Existen, sin embargo, un conjunto de elementos que permiten pensar el fenómeno de Althusser. La mayor parte de ellos tienen que ver con la ruptura del impasse que había generado entre el pensamiento marxista y comunista la crisis del stalinismo iniciada a mediados de la década de 1950. Como se sabe, posterior a este proceso, un conjunto de directrices políticas emergieron desde Moscú e irradiaron al conjunto de los Partidos Comunistas. Una en particular destacó, la del humanismo socialista. Junto a ella, sin embargo, se mantenía la idea del economicismo, es decir, la primacía de las fuerzas productivas como demiurgo de la historia.

Los lectores de Althusser realizaron operaciones de crítica a estos elementos y avanzaron en la formación de un conjunto de ideas, las que, sin estar en diálogo entre ellas, lograron cristalizar en una forma avanzada del marxismo. Un grupo amplio de autores argentinos, por ejemplo, optaron por la crítica desde el psicoanálisis, herramienta con la cual asediaron tanto al “freudo-marxismo” como a las visiones individualistas y humanistas. Otros, como el mexicano Carlos Pereyra, realizaron la crítica de la visión de la “praxis”, encadenada a una “filosofía de la conciencia” de viejo cuño, señalando que este horizonte no permitía comprender la historia como proceso. Unos más incursionaron en debates –el caso no tratado de Clodovis Boff u Horacio Cerutti– reiterados ya en la bibliografía, como lo fueron la teología de la liberación y la filosofía de la liberación. Otros más, por no decir la mayoría, encontraron que Althusser funcionaba para pensar la especificidad del “modo de producción” y optaron por realizar trabajos a medio camino entre la historia y la filosofía, en donde se buscaba lo característico de las llamadas “formaciones-sociales”.

Los temas convocados por Althusser y a partir de los cuales se sumaron numerosos pensadores latinoamericanos fueron variados. Ortega nos muestra esta diversidad en un recorrido de diferentes escalas, que, aunque tienen un principio en lo “nacional”, demuestran su amplitud. Algunos recurren al psicoanálisis, otros a la crítica del arte, otros se enfocan en los problemas de la política y la “intervención” en la coyuntura, otros tantos abrevan de la historia y los modos de producción. Por lo que no hay, más allá de las referencias de principio a Althusser, un punto articulador único.

Esto remite al siguiente nivel, expuesto en el trabajo de Ortega, al mostrar que a pesar de que Althusser tuvo numerosos lectores y seguidores, más tarde que temprano todos ellos se separaron o ejercieron algún grado de crítica. Althusser les era necesario para romper ciertos diques, pero de ninguna forma era el único referente. Prácticamente ninguno de los que leyeron y trabajaron sobre Althusser se abstuvo de realizar un ejercicio crítico. Algunos casos sobresalen, como el de Oscar del Barco quien en su exilio mexicano lanzó su artillería en contra del francés; otro fue Enrique González Rojo, quien asumió que Althusser sólo servía en el nivel epistemológico, pero renunciaba a cualquier explicación totalizante; el venezolano Rigoberto Lanz usaba sus conceptos y aprovechaba las discusiones abiertas por él pero se declaraba seguidor de Sartre y Lukács.

De entre los temas, el teórico es el que más páginas demanda en La incorregible imaginación, pero de ninguna forma es el único. Hacia el final se delinean los perfiles políticos de los lectores de Althusser y la discusión que generó al seno de las organizaciones. De nuevo, se encuentra una variedad ilustrada en casos como los siguientes: Orlando Millas, dirigente comunista chileno rechazaba su obra a nombre del humanismo, en tanto que Sergio Ramos, un economista militante de su partido, analizaba el gobierno de la Unidad Popular sobre la base de conceptos vinculado al francés. La variedad de lectores, iban desde militantes comunistas (Carlos Pereyra en México o Carlos Cerda en Chile) a comunistas sin partido (como Alberto Híjar), cristianos de izquierda (como el joven Tomás Moulian) y numerosos personajes de adscripción de izquierda, pero no partidaria (José Aricó, J. R. Núñez Tenorio).

Destaca, en el ámbito de lo político, la recepción a partir de los grupos armados, en donde Ortega sigue de cerca las investigaciones del argentino Marcelo Starcenbaum, entre otros, para mostrar su incidencia en las organizaciones que reivindicaron la violencia política. El caso más conocido, sin embargo, es el que involucró al alumno de Althusser, el también filósofo Regi Debray, quien a la postre sería conocido como uno de los principales teóricos de la lucha armada. Ortega sigue el recorrido de las polémicas levantadas por éste –involucrando a personajes tan disímiles como Roque Dalton o a los socialistas norteamericanos de Monthly Review– y sus distintas derivas, en donde el mismo Althusser participó. Finalmente, el nombre de Marta Harnecker, recientemente muerta, aparece en escena con legitimidad y plenitud, al ser ella el vínculo, a decir del autor, entre la lucha armada de la década de 1980 y la perspectiva althusseriana.

Finalmente, desde la perspectiva del autor el periodo de la primera fase de lectura corre de 1965 a 1989. Otra nueva aparecería con las entrevistas realizadas por Fernanda Navarro, pero ella no es analizada, como no lo es tampoco el conjunto de críticas ejercidas por otros latinoamericanos, huecos que señalan aún parte del trabajo por realizarse. Así, con pretensión de exhaustividad, el texto puede tomar por momentos giros demasiado abrumadores, al entregarnos una gran cantidad de obras y autores, así como contextos disímiles. De la misma forma, la división nacional es útil para términos expositivos, pero corta la secuencia de temas entre los que se podría tejer cierta unidad. De cualquier forma, nos encontramos ante un esfuerzo panorámico, abarcador y totalizante, y que se conecta a partir del vínculo inquebrantable, en aquella época, entre “teoría y política”.

COVID-19

UN VIRUS A LA FRONTERA DE LA FILOSOFÍA

Stéphane Vinolo PhD
Pontificia Universidad Católica del Ecuador

Basta con abrir un periódico o ver un programa de noticias en televisión para notar cómo el vocabulario de la crisis ha invadido nuestro mundo: crisis económica, crisis de la autoridad, crisis de la educación, crisis de la Iglesia, crisis de la identidad. Por todas partes vivimos rodeados por diferentes crisis. La pandemia generada por el coronavirus no fue la excepción a este movimiento, ya que casi inmediatamente se habló de ésta en términos de crisis sanitaria, que provocará además una crisis económica mundial.

Nuestro mundo estaría de esta manera dentro de una crisis y además frente a una crisis por venir. La crisis es el nuevo fetiche lingüístico. No obstante, la etimología griega de la palabra “crisis (krinein)” recuerda que la crisis es momento del juicio, de la decisión, del corte o de la división, por lo que la crisis marca una ruptura temporal que abre la posibilidad de un nuevo mundo que aparecerá mediante nuevos recortes conceptuales que construyen toda mundanidad1Jean-Luc Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Grasset, Paris, 2017.. Un mundo no es nada mas que la articulación de varios recortes que estabilizan los objetos y los fijan en su enticidad. Así, por ejemplo, se decidirá que la frontera (o el corte) entre el niño y el adolescente se establece a los doce años, que el corte entre el día y la noche ocurre a las 20.00 horas, o que la ruptura entre la educación y la instrucción marca la frontera entre los papeles del sistema educativo y de la familia. Tal como lo señalo Deleuze2Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993., cada mundo existe a la luz de los cortes (o discontinuidades) que operan sobre los flujos continuos que se presentan a cada uno de nosotros: de ahí la posibilidad de la existencia de varios mundos.

Ahora bien, lo sorprendente de esta pandemia es que paradójicamente nada sucede. Nada nos sucede. Obviamente pasan cosas: el aumento masivo del desempleo, el distanciamiento social, la saturación de los cementerios. Hemos sido testigos de varios fenómenos que trajo el coronavirus. No obstante, nada sucede en el sentido que haya violentado los recortes del marco dentro del cual pensamos. El desempleo forma parte del marco capitalista de nuestras sociedades, la contabilidad mortuoria también, y la biopolítica o la gestión de los cuerpos por lo político (que se manifestó en la inquietante confusión del poder político con el poder médico), ha sido teorizada como mínimo desde los años sesenta del siglo pasado por Foucault. Así, si bien pasan cosas dentro del marco, nada sucede que cuestione el marco o que no pueda ser pensado y utilizado dentro de éste. Así, el virus no crea nada por lo que no existe bajo la modalidad de la crisis. Incluso las patologías sociales que se evidencian (corrupción generalizada, nepotismo, violencia de género, desigualdades sociales y territoriales, individualismo y pequeñas mediocridades cotidianas) existían antes del virus, y éste no hizo más que revelarlas. El coronavirus, en tanto que no es una crisis, sirve entonces como revelador que permite entender los recortes sobre los cuales se constituyen las sociedades para cuestionarlos.

I – La filosofía en tanto que virus

El hecho que un virus revele que nuestras sociedades, lastimosamente, no están viviendo ningún tipo de crisis, es explicable desde un punto de vista filosófico. La figura del virus cuestiona el mismo sueño de la filosofía. Desde su surgimiento griego, ésta responde a un solo tipo de pregunta. Tal como la ciencia responde a “¿cómo?” o la teología a “¿por qué?”, la filosofía es la disciplina que responde a la pregunta “¿qué es? <ti esti>”3Jean-Pierre Vernant, Œuvres. Religions, Rationalités, Politique. Paris : Seuil, Paris, 2007.. De ahí que cada diálogo de Platón tenga un subtítulo que evidencia esta voluntad de determinar la esencia de las cosas: El banquete o acerca del amor, La República o acerca de la justicia, Crátilo o acerca del lenguaje, etc. La filosofía vive obsesionada por la voluntad de determinar lo que las cosas son. En esta voluntad de precisión, la filosofía se encuentra necesariamente con el problema de las fronteras y de los recortes, ya que crear un concepto o precisarlo es determinar sus límites, establecer lo que le es interno y lo que le permanece externo. Quien quiere distinguir lo consciente de lo inconsciente debe ser capaz de explicar de manera precisa por dónde pasa la frontera entre ambos, caso contrario ambos conceptos permanecerían débiles y oscuros. Por este motivo, en el Fedro4“Pues que, recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.”, Platón, Fedro, 265e, en Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, 1988, p. 385., el mismo Platón comparó la actividad filosófica con aquella de un buen carnicero que sabe recortar la realidad respetando sus articulaciones naturales. El buen filósofo es quien sabe distinguir las realidades, y por lo tanto sabe con precisión por donde pasa la frontera entre lo inteligible y lo sensible; el lobo y el perro; el amigo y el rival; o, en última instancia, el filósofo y el sofista. Toda filosofía es entonces una geofilosofía5Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. ya que se da como papel fundamental el establecer fronteras claras y distintas entre los conceptos y los entes. Por este motivo, la filosofía no puede entrar en crisis, ya que la filosofía es una crisis (una decisión sobre los cortes y las fronteras).

No obstante, tal como lo mostró Derrida6Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo veintiuno editores, México, 1971., este sueño geográfico de la filosofía no se cumplió, no porque los filósofos filosofaron mal, sino porque era de por sí ‘incumplible’, y es la figura del virus o del parásito que evidencia esta imposibilidad. El virus, a diferencia de lo que quisiera la filosofía académica, se burla de las fronteras. Por un lado, saltó del animal al hombre; pero, además, no conoce hombres ni mujeres, pobres ni ricos, niños ni ancianos, blancos o negros. Por razones sociales, afecta de manera diferente a cada una de estas categorías, pero en tanto que virus las penetra las unas o las otras sin distinción.

El mismo estatuto del virus en relación con nuestro cuerpo es problemático. Por un lado, nos es interno, ya que vive en nosotros y se nutre de nosotros. Es un huésped en el sentido que la película Alien de Ridley Scott dio a estos entes. Pero, por otro lado, también se puede considerar como externo a nosotros, ya que parasita el orden orgánico que somos y lo violenta. Finalmente, el virus complica la misma frontera entre la vida y la muerte, ya que sigue extendiendo, en el campo de la biología, un debate fascinante acerca del estatuto biológico del virus: ¿es un ser vivo o no? La respuesta a esta pregunta depende en última instancia de la definición que tengamos de la vida, es decir, del lugar en el cual establezcamos la frontera de la muerte. Por todas partes, el virus violenta la misma posibilidad de establecer fronteras claras y precisas al imposibilitar el distinguir entre lo interno y lo externo, lo que es la condición de posibilidad de toda creación conceptual. La violencia justa siempre está un poco contaminada por la violencia injusta, la generosidad por la coima, la bondad por el interés, o el “yo” por la alteridad. Ningún concepto se da de manera pura, virgen de toda contaminación, con sus fronteras estables y fijas.

No es de sorprenderse entonces que sea un virus que revele la fragilidad de nuestras fronteras, pero también que, frente a éste, los primeros automatismos hayan sido el querer restablecer fronteras. Frente al coronavirus, todas las sociedades humanas respondieron con las fronteras: cierre de fronteras entre países, distanciación social, los guantes como fronteras entre las pieles, las mascarillas como fronteras en el aire que compartimos. Por todas partes, tal como si sintiéramos de manera instintiva que el virus plantea el problema de la imposibilidad de las fronteras, se intentó restablecer las viejas fronteras del marco conceptual dentro del cual vivíamos antes de la pandemia. Sin embargo, el haber querido recrear fronteras antiguas a modo de protección reveló la fragilidad de éstas y la necesidad de operar nuevos recortes.

II – La distancia originaria

Dentro de las modalidades de la frontera, el concepto que más invadió nuestras vidas es aquel de “distancia”. Frente al virus, se ha exigido de los seres humanos la ‘creación de distancias’, lo que en un primer momento podría parecer algo radicalmente nuevo, ya que tanto la ética, la vida social como la filosofía valoran de manera tradicional la ausencia de distancia, la cercanía.

Desde Grecia, la ética se fundamenta en la proximidad. Por todas partes se ha valorado el acercarse a los pobres, a los marginados y de manera más general al otro, para estar cerca de él. Los mismos conceptos de empatía o de simpatía que tanto iluminaron las éticas de Hume o de Smith durante las luces escocesas evidencian la valoración positiva de la ausencia de distancia, la necesidad de romper toda distancia para ponerse, literalmente, en el lugar del otro. Ahora bien, la pandemia parece haber invertido esta valoración. De repente, la ética se fundamenta más bien sobre la necesidad de la distancia, no solo para protegerse a uno mismo, sino además y sobre todo, para proteger a los otros. Tanto el cuidado de sí, como el cuidado del otro, pasan desde ahora en adelante por la toma de distancia. 

Lo mismo sucedió en la vida social. Todos los rituales sociales suelen valorar la cercanía y la proximidad, la presencia por encima de la ausencia. Estemos hablando de las fiestas, de los almuerzos en familia, de las vacaciones, de los conciertos o de los eventos deportivos, la co-presencia de los individuos es la regla de la cohesión social, el fundamento del colectivo. De la misma manera siempre se valora más el placer directo e intenso de las relaciones amorosas presenciales por encima de la dificultad y el carácter supuestamente artificial de los amores a distancia. Ni siquiera la educación escapó a la valoración de la presencia, tal como se vio en el carácter feroz de las críticas que padeció la educación a distancia.

Esta valoración tradicional de la presencia tiene raíces profundas que no se limitan a la ética ni a la vida social. Las encontramos en la misma filosofía, a través del concepto de parusía, de co-presencia, en el mismo compartir de sustancias. En la caverna de Platón, cuando el filósofo se libera de sus cadenas sale a la luz para ver, por fin, la verdad; para estar en presencia de ésta. De la misma manera, Descartes describió su proyecto erótico-filosófico en tanto que levantamiento de los velos que obstruyen la realidad para poder verla, por fin, desnuda7“Pero cuando distingo la cera de las formas externas y, quitándole sus vestidos, la considero como desnuda, aunque todavía pueda haber error en mi juicio, sin embargo no la puedo percibir sin la mente humana.”, René Descartes, Meditaciones acerca de la filosofía primera seguidas de las objeciones y respuestas, Segunda meditación, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 95., y, por lo tanto, para estar lo más cerca posible de ésta sin que nuestros velos lingüísticos, sociales, culturales o sensibles nos mantengan a distancia de la realidad. En fin, el uso abundante del concepto de “intuición” en fenomenología evidencia la voluntad de ver (intueri) los fenómenos8“La fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido., Edmund Husserl, La idea de fenomenología, FCE, México, 1950, 1982, p. 71., es decir, una vez más, estar en proximidad de las cosas mismas.   

Se podría imaginar entonces que el virus rompió uno de los fundamentos de las sociedades humanas: la cercanía y la presencia, para imponernos el reino insoportable de la distancia. No obstante, una vez más, el virus no ha creado nada, solo evidenció la fragilidad de las fronteras del mundo anterior a la pandemia. Efectivamente, la oposición entre la cercanía y la distancia es problemática, como mínimo tanto como aquella entre lo interno y lo externo. En una conferencia pronunciada en 1971, en Montreal9Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 347-372., Derrida mostró que toda relación y toda comunicación es necesariamente una relación a distancia, y que hay, entre los seres, una distancia originaria que nada puede reducir. La distancia no es la degradación de una relación, sino su condición de posibilidad, ya que dos seres sin distancia estarían en fusión, lo que anula toda relación. La supuesta novedad de la distanciación social impuesta como respuesta al coronavirus no constituye entonces ninguna novedad, ya que siempre hemos estado a distancia. No hay menos distancia en los amores presenciales que en los amores a distancia, tal como no hay menos distancia en la educación presencial que en la educación a distancia. Aunque estemos en los brazos el uno del otro, estamos en una distancia infinita irreducible. La historia de la filosofía valoró la comunicación oral por encima de la comunicación escrita ya que la oralidad implica la co-presencia de los interlocutores cuando la escritura posibilita la ausencia (temporal o geográfica) de uno de éstos. Siempre escribimos para personas que no están, y leemos autores que se ausentaron. Sin embargo, gracias al concepto de arqui-escritura10Jacques Derrida, “Telepatía”, en Psyché, invenciones del otro, La cebra, Buenos Aires, 2017, pp. 253-294., Derrida mostró que toda comunicación se hace a distancia, en la ausencia, por lo que la escritura es la regla de toda comunicación. Efectivamente, ¿quién puede creer, después del psicoanálisis o del estructuralismo que cuando dos personas se hablan, están en presencia la una con la otra? Más bien, cuando hablo, habla en mí mi inconsciente, mi lenguaje, mi clase social, la historia de mi familia o el momento histórico en el cual nací. Lo mismo sucede para quien me escucha hablar. Así, cuando dos personas hablan, quienes menos comunican son sus dos “yo”, por lo que bien podemos afirmar con Derrida, que toda comunicación es la interacción de dos seres ausentes que se da dentro de una distancia infinita.

Así, el virus no creo ninguna distancia social que se opondría a una cercanía pasada. Simplemente reveló una verdad fundamental, que pocos querían ver, según la cual los seres humanos siempre están a distancia los unos de los otros, y viven dentro de una distancia infinita que ningún lenguaje, ninguna fiesta, ninguna reunión familiar, ningún amor puede reducir.  

III – Tocar la reciprocidad

El juego entre la cercanía y la presencia encontró su paradigma en la queja social acerca de la imposibilidad, durante la pandemia, de tocarse. Muchas personas anhelaban, además de la presencia, el poder tocar a sus seres queridos. El tocar ocupa en filosofía un lugar importante, como mínimo, desde los análisis de Merleau-Ponty11Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Ediciones península, Barcelona, 1993. y, más tarde, de Derrida12Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.. Su especificidad es que, a diferencia de los otros sentidos, el tocar es inmediatamente recíproco. Uno puede ver sin ser visto, escuchar sin ser oído; en cambio, nadie puede tocar sin ser a la vez tocado. Por lo que podemos imaginar que, al anhelar el hecho de tocar, se anhela en realidad la reciprocidad que muchos autores, entre los cuales Marcel Mauss13Marcel Mauss, “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155-263., pusieron al fundamento de la vida social. Detrás del tocar, la distanciación social impuesta por el coronavirus hubiera creado una ruptura insoportable de la reciprocidad.

No obstante, es posible cuestionar esta supuesta creación a favor de una simple revelación. Lejos de haber roto la reciprocidad, la pandemia reveló la peligrosidad originaria de toda reciprocidad y la necesidad de esconderla. La reciprocidad obedece a reglas paradójicas que evidencian la necesidad de esconderla14Stéphane Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que no pueden mostrar las relaciones sociales”, en Analecta Política 5, n°8 (2015), pp. 97-115.. Por un lado, la vida social necesita cierta reciprocidad. Si alguien nos invita varias veces a su casa y que nunca le devolvemos la invitación, nuestras relaciones se van a deteriorar muy rápidamente. Pero la devolución obedece a reglas muy estrictas. Por un lado, no es posible devolver mucho menos que lo que se ha recibido, ya que la persona se sentiría insultada porque su don se vería desvalorizado por el bajo valor de lo que recibe a cambio. Por otro lado, tampoco es posible devolver mucho más que lo se ha recibido, ya que en este caso la persona se sentiría humillada porque se le estaría mostrando que su primer don fue demasiado pobre. Quedaría entonces la posibilidad de devolver exactamente lo que se recibió, ni más ni menos. No obstante, tampoco esta solución funciona. Si le devolvemos a alguien para su cumpleaños el mismo regalo que el que nos regaló para el nuestro, generará un malestar social.

Entendemos entonces la dificultad de la reciprocidad ya que obedece a reglas contradictorias. Por un lado, es imposible no-devolver. Pero es imposible devolver más que lo se ha recibido, y también es imposible devolver menos que lo que se ha recibido. Menos aún es posible devolver exactamente lo que se ha recibido. La reciprocidad es entonces necesaria e imposible. Retomando las palabras de Derrida15Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Paidós, Barcelona, 1995., se puede decir que la reciprocidad es la condición de posibilidad, así como la condición de imposibilidad de toda vida social. Solo queda entonces una solución para garantizar los efectos positivos de la reciprocidad sin exponerse a sus efectos negativos: el esconderla. De ahí, tal como lo mostró el antropólogo Mark Anspach16Mark Anspach, À charge de revanche, Figures élémentaires de la réciprocité, Seuil, Paris, 2002., el papel de Papa Noel que reparte los regalos en la sombra sin que nadie pueda pensar que nos los estamos simplemente intercambiando, o como mínimo sin que se evidencie de manera clara frente a todos los invitados. Todas las entidades desmaterializadas que aseguran la redistribución o la repartición de los bienes materiales e inmateriales sirven para esconder la reciprocidad directa.

Pero ¿por qué razón es necesario esconder la reciprocidad a pesar de su necesidad social? René Girard nos permite responder a este punto. En las sociedades contemporáneas, la reciprocidad suele manifestarse a través de los intercambios de regalos, de favores y de cuidados, por lo que está sumamente valorada. Sin embargo, tal como lo mostró Girard, históricamente, la reciprocidad es ante todo la ley de la violencia y de los golpes: mucho antes de devolverse regalos, nuestros antepasados se devolvieron golpes e insultos, y, de hecho, es muy difícil ser golpeado o insultado sin sentir la necesidad inmediata de devolver lo recibido. Así, la reciprocidad es ante todo la ley de la violencia, de ahí que sea necesario esconderla.

La imposibilidad de tocarnos durante la pandemia no es entonces ninguna novedad. No violenta ningún marco de pensamiento ni impone alguna regla social nueva. En realidad, no hace más que revelar otra verdad fundamental: toda reciprocidad es en última instancia peligrosa, por lo que tocar a alguien siempre es un gesto ambiguo de cariño, de cuidado, de amor, pero también de violencia.

Conclusión Con el coronavirus, no sucede entonces nada, sólo pasan cosas, y el pasado se reconoce al hecho que nunca pasa, siempre algo de él permanece en nuestro presente. Tal vez entonces el novelista Michel Houellebecq tenga razón al afirmar que ya conocemos el mundo de después: “será el mundo de antes en peor”17https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-mai-2020. Existe no obstante una manera de evitarlo. Para esto es necesario asumir la revelación de la fragilidad de nuestras fronteras conceptuales, por figuras tales como las del virus o del parásito, y asumir la necesidad de restablecer nuevas fronteras cuya fragilidad, relatividad y arbitrariedad será conocida y, por lo tanto, asumida. Será necesario redefinir las fronteras entre la salud y la enfermedad, el trabajo y la actividad, lo normal y lo patológico, la vida y la muerte, lo virtual y lo real; y, sobre todo, desde la filosofía, asumir, tal como siempre se hizo desde el mismo surgimiento de ésta (y al contrario de lo que quiso hacernos creer la fusión peligrosa, ilegítima e insoportable de la política con la medicina), que la verdadera vida no es lo contrario de la muerte sino lo contrario de la sobrevivencia.


[1] Jean-Luc Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Grasset, Paris, 2017.

[2] Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

[3] Jean-Pierre Vernant, Œuvres. Religions, Rationalités, Politique. Paris : Seuil, Paris, 2007.

[4] “Pues que, recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.”, Platón, Fedro, 265e, en Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, 1988, p. 385.

[5] Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

[6] Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo veintiuno editores, México, 1971.

[7] “Pero cuando distingo la cera de las formas externas y, quitándole sus vestidos, la considero como desnuda, aunque todavía pueda haber error en mi juicio, sin embargo no la puedo percibir sin la mente humana.”, René Descartes, Meditaciones acerca de la filosofía primera seguidas de las objeciones y respuestas, Segunda meditación, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 95.

[8] “La fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido., Edmund Husserl, La idea de fenomenología, FCE, México, 1950, 1982, p. 71.

[9] Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 347-372.

[10] Jacques Derrida, “Telepatía”, en Psyché, invenciones del otro, La cebra, Buenos Aires, 2017, pp. 253-294.

[11] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Ediciones península, Barcelona, 1993.

[12] Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.

[13] Marcel Mauss, “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155-263.

[14] Stéphane Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que no pueden mostrar las relaciones sociales”, en Analecta Política 5, n°8 (2015), pp. 97-115.

[15] Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Paidós, Barcelona, 1995. 

[16] Mark Anspach, À charge de revanche, Figures élémentaires de la réciprocité, Seuil, Paris, 2002.

[17] https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-mai-2020