COVID-19

REFLEXIONES SOBRE LA CRISIS DESDE LA FILOSOFÍA

Antonio Pérez Valerga
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Quisiera centrar mis reflexiones en cinco puntos principales.

En primer lugar, la actual pandemia nos debe hacer pensar en nuestra común vulnerabilidad y, en el extremo, en el miedo a la muerte.

De hecho, el modelo político de Hobbes empieza por ahí, aunque yo quisiera conseguir conclusiones distintas a las que él llega. Hobbes, en efecto, parte de un estado de naturaleza en el que todos somos iguales en cuanto al poder (astucia y fuerza) y a la vulnerabilidad (el ya citado temor a la muerte violenta), de donde se sigue un invivible estado de guerra de todos contra todos y del que solo la razón  (también común a todos los seres humanos) nos indica la salida: el pacto social, por el que todos juntos nos despojamos de nuestra fuerza y astucia, lo único que tenemos para hacer valer nuestros derechos en ese estado inicial, y se lo cedemos a un soberano que introduce el derecho y la legalidad por primera vez.

Pero la pandemia, si bien ha desatado esta lógica de la supervivencia personal -lo que era previsible y hasta deseable, por supuesto-, también ha dejado ver la preocupación por los demás; en nuestro país, muchos hemos pensado también en los otros, es decir, los pobres, los vendedores ambulantes, los viajeros varados prácticamente en la calle y nos hemos preocupado por los más vulnerables que nosotros. Todos aprobamos las políticas de ayuda del Gobierno, la habilitación de espacios públicos para dar albergue y comida a los “sin techo”, especialmente a los más ancianos y muchos hemos contribuido también con colectas de solidaridad con personas cercanas (los porteros de nuestros edificios, las señoras de limpieza y cocina en nuestras casas) y con desconocidos a través de organizaciones civiles y religiosas.

En este segundo caso, la vulnerabilidad se manifiesta como una preocupación por el otro, una sensibilidad extrema no por nuestro bienestar sino por el de alguien que tal vez no conocemos ni conoceremos personalmente nunca; pero nos afecta su vulnerabilidad, no como una culpa o un remordimiento, sino activamente, como una responsabilidad nuestra y de ningún otro. Eso es justamente lo que Levinas llama el rostro del otro, esta exposición extrema a su mirada que nos ruega/ordena (el rostro es ambiguo) que nos hagamos cargo de él: responsabilidad, asimetría, proximidad, solidaridad -rostro, la misma subjetividad del sujeto, dice Levinas-.

Esta solidaridad me permite pasar al segundo punto de mi reflexión, la economía. Porque a diferencia de la pobreza cotidiana de los otros (el extranjero, el migrante quechua-hablante, los niños-mendigos y todos los que nos abordan y cuestionan cada día), esta situación excepcional en la que vivimos ahora puede hacernos pensar también en las causas de esa extrema vulnerabilidad de algunos de nuestros compatriotas: la (absurda, me parece) economía de mercado que rige nuestra vida contemporánea y que no respeta ningún vínculo social tradicional y, así, multiplica nuestra natural fragilidad corporal y psíquica, lo que recrudece sobre todo en las grandes ciudades y se expresa de múltiples maneras: desempleo, migración forzada, alcoholismo, prostitución y trata de personas y, en general, marginación de todos los derechos sociales, económicos y políticos.

Frente a esto, y en tercer lugar, es difícil pensar que solo los buenos sentimientos ante el peligro común puedan lograr un cambio; la mercantilización neoliberal o el predominio del mercado es ya un proceso que no depende de ninguna persona ni de ninguna ideología, sino del “crecimiento” del producto bruto interno y de la expansión económica que no respeta fronteras y rompe todas las barreras culturales, sociales, morales. Parece que el mercado ha cumplido su cometido y ha hecho de nosotros un conjunto de consumidores anónimos, adictos a los objetos y buscando la satisfacción inmediata y sin límites. Como dice el título de un reciente libro de Anselm Jappe, vivimos en una sociedad autófaga, que está devorándose a sí misma y todos los recursos naturales sin ningún pudor.

No parece que podamos esperar algo mejor de la política, en la que derechas e izquierdas son espectadoras impotentes de la lógica del mercado y donde no queda ya imaginación capaz de encontrar alternativas. A lo que se añade el peligro hoy más que nunca presente de la transformación de la democracia en un bio-poder: ya no un orden social participativo y orientado hacia el bien común, como lo era en su origen, sino una simple administración de las personas y de las cosas, indistintamente. Es como si la política hubiera degenerado, nos dice Giorgio Agamben, desde la participación en el espacio -público, donde los seres humanos cuentan como seres racionales, con una vida cualificada (bíos)-, hasta la administración de la vida desnuda (zoe), que en el mundo antiguo estaba cobijada bajo la autoridad del padre, una simple economía (literalmente oiko nomos, ley de la casa), donde se decide sobre la vida y la muerte, no sobre la vida humana con sentido.

El nihilismo, por último, el inquietante diagnóstico de Nietzsche sobre la cultura occidental, que hoy domina el mundo entero, nos permite, tal vez, comprender esta crisis desde una perspectiva más amplia. Según este autor, en efecto, la crisis ecológica no habría empezado en este siglo, ni siquiera en los últimos quinientos años de “dominio” humano sobre la naturaleza, sino al principio, hace dos milenios y medio con Sócrates y Platón, con la sobrevaloración del mundo puramente espiritual de las ideas eternas y el consiguiente desprecio de este mundo puramente físico.

¿No es la presente pandemia (y las anteriores, y las por venir) producto de la misma destrucción del medio ambiente en la que estamos empeñados? La misma imprudencia que está destruyendo la selva amazónica es también el origen de todas ellas: nuestro contacto abusivo con los animales -las aves, los puercos, los murciélagos, las vacas locas- y con el planeta entero.

¿Cómo detenernos, qué hacer? Sería bueno que saquemos algunas lecciones de esta emergencia, que reactivemos nuestra humanidad y solidaridad, pero para ello es necesario encontrar una expresión política que nos ponga en acción -y nada es más difícil-.

COVID-19

LA HISTÓRICA RESISTENCIA DE LA (RE) ORGANIZACIÓN SOCIAL, AHORA…

Omayra Chauca Gonzales
omayra205@gmail.com

La actual pandemia no afecta a todos por igual. Así escuchemos o cantemos la nueva versión de “resistiré” del Dúo Dinámico, influidos por los medios de comunicación a nivel nacional qué buscan “motivarnos” o “esperanzarnos” por un desenlace feliz, y dentro de todo esta desigualdad, la dureza de la realidad es otra, y basta con tan sólo levantar la mirada, para observar quiénes la están pasando peor en estos momentos.

En el Perú, con un porcentaje mayor a 45 mil muertos por Covid-19, siendo Lima Metropolitana una de las principales ciudades con mayor número de casos infectados, el Presidente de la República nos “invitó” a volver a la “nueva normalidad”, priorizando la economía sobre las vidas, a una ciudad con hambre y precariedad laboral; nos invitó a “sobrevivir como puedan”, sobre todo a quienes se encuentran en la precariedad diaria de la existencia, en la larga espera de la utopía del bono, sumado a lo habituados que estamos ya a la desigualdad y a la discriminación que el liberalismo nos enseñó como forma de vida.

Como peruanos con herencia histórica y social, la organización siempre ha sido nuestra arma colectiva de sobrevivencia ante las crisis de nuestro país. Tan solo recordar los años 60s y 70s, las y los migrantes se organizaron en la búsqueda y/o construcción de viviendas, bordeando el Centro de Lima, creando los barrios más populares y con mayor población e impulso económico hasta la actualidad. Esta pandemia no iba ser la excepción en nuestra histórica realidad, pues no tardaron en (re) aparecer las ollas populares u ollas comunes: organizaciones barriales que accionan ante la necesidad de mitigar el hambre de la comunidad, organizadas en su mayoría por mujeres o personas que asistían a los comedores populares zonales antes del coronavirus.

A inicios de este año los comedores populares no eran el apogeo urbano de los años 70s o 80s; estaban perdiendo esa innata centralidad de organización urbana o barrial que sostenían los barrios de Lima Metropolitana y su cotidianidad. Los comedores populares, pasaban por una crisis orgánica e histórica, producto de las disputas de poder y la corrupción de quienes las supervisaban o dirigían; estaban perdiendo la admiración o el reconocimiento en sus territorios y ni eran incentivo para las nuevas generaciones de mantener el continuo legado. El fujineoliberalismo estaba dando frutos, las personas se espantaban por las responsabilidades, escapaban de la organización colectiva por la vida llena de individualidades, eran espacios que iban agonizando en el avance del tiempo. Eso no quita que sobrevivían o existían a base del esfuerzo constante y prolongado de muchas mujeres, las primeras en su generación que rompieron los estereotipos, saliendo de sus casas a la organización de su barrio, asumiendo dirigencias, o simplemente rompiendo los patrones familiares y extendiendo el vínculo comunitario para crear nuevas identidades de pertenencia, con la finalidad de aportar al cambio, al ver a su pueblo o vecinos envueltos en la agonizante necesidad.

Incluso hoy en día frente a la prioridad de la reactivación económica sobre la esperanza de vida, y con normas sanitarias de cuidado frente al Covid–19. A los comedores que estuvieron en una inminente agonía e indiferencia, el Estado les ha puesto la mirada: se generó la propuesta de reactivación de los 16 mil comedores populares a nivel nacional con la finalidad de atender las necesidades de alimentación a bajo costo. Sin afán de machacar en su totalidad esa propuesta, ¿se ha realmente considerado? Es decir, el hecho que estas prácticas institucionales perpetúen y romanticen el trabajo de cuidado que llevamos las mujeres. Ahora no sólo cargamos con la responsabilidad familiar marcada por los estereotipos de género, sino también nos hacemos responsables de la comunidad o barrio, generando acciones de salvaguarda para la disminución del hambre y reactivando los comedores. Porque somos el centro de la mira para salvar el hambre y la indiferencia cuando pedimos se nos reconozca y se generen acciones frente al aumento de violencia y desapariciones de mujeres, adolescentes y niñas, en época de pandemia. Estas preposiciones que parecen polarizarse, solo perpetúan que las mujeres sean vistas como fuerza útil y envueltas en el romanticismo de ser “las heroínas salvadoras” instruyendo el “dar como mejor virtud femenina”, de donde la masculinidad hegemónica se acoge para seguir evadiendo responsabilidades. Es decir, las mujeres a la cocina y los hombres al trabajo, ¿pero ahora no que hay trabajo?

Recordemos que esta práctica de organización barrial se fue apaciguando gracias al boom de la comida rápida, producto de la nula soberanía alimentaria en un país con mayor producción e importación de alimentos, considerando el (inexistente) enfoque territorial del mismo, las periferias han armado sus pequeños centros basados en el consumo de los grandes centros comerciales y del neoliberalismo que reforzaba la individualidad – ganancia sobre la organización social-, ya no todas las mujeres de las zonas más populares estaban relacionadas en su totalidad con los comedores populares, se habían tergiversado la idea de “autogestión” con “negocio”, y se evitaba apoyar la organización como mujeres, como se hacía en los años 70s o 80s. La importancia de mantener espacios comunales era nula desde lo cotidiano hasta en el lenguaje. Hoy por ello, los medios de comunicación han hecho negocio de la dramatización, o del dolor de la crisis. Se han generado programas de hora familiar para hacer un reality show de competencias sobre “qué tan pobre eres” para que “merezcas ser salvado”, por un artista, empresario o por quién más privilegios tiene. Nuevamente proyectando la idea que la única forma de salir de la pobreza es a través del sacrificio de las mujeres en ollas comunes, o de la salvación de alguien con mayor suerte, o mejor dicho mayores privilegios.

A la par se han dado distintas alternativas populares o barriales, frente a la precariedad de la salud. Se han organizado comités de salud barrial, espacios impulsados por movimientos políticos, donde la organización consta en canalizar ayuda a través de mínimas donaciones económicas o de brindar información sobre distribuidoras de oxígenos o centros de salud, de la mano de la virtualidad en la que actualmente nos hemos visto obligados a sumergirnos. También se han organizado espacios impulsados desde la religión u ONGs, que trabajaban previamente en los barrios, que sin negar la buena voluntad de apoyar, mantienen la verticalidad de donde el asistencialismo se alimenta. Sin olvidar que los fundamentalismos religiosos, se alimentan de la necesidad y desconocimiento, generan condiciones de ayuda en base a credos y favoritismos.

Algo que también se mueve más allá de los agentes externos al barrio son las actividades de apoyo colectivo que han transcendido en reformular formas de apoyo entre su propio entorno, las polladas, chuletadas o venta de algún tipo de comida, han sido la forma más cercana de apoyar a las familias que están padeciendo económicamente en estos tiempos de pandemia. La identidad del “emprendedor” ha surgido con mayor latencia, no hay marca de ropa o postres que ha surgido en la ausencia de trabajos, obligando a quien mantiene una estabilidad laboral, apoyar constantemente desde la culpabilidad y el altruismo, cuando en realidad sabemos qué el verdadero culpable es el sostén de esta estructura económica y social desigual.

Por ello, mucho antes de la pandemia, nos encontrábamos en la desidia constante del salir a trabajar o el no salir, morirnos de hambre o de deudas; sabíamos que el dinero era la única forma de subsistencia cuando todo es compra y venta; teníamos a la muerte más presente gracias a la delincuencia, sumado al mal sistema de salud, transporte y vivienda.  Pero hoy, donde esto “ya no es vida”, nos dicen “que todo pasará” y nos motivan románticamente a organizarnos. Claro que necesitamos organizarnos porque “¼ de arroz no es lo mismo que 2 kilos”, de donde pueden alcanzar más de tres platos; la comida rápida no es opción económica ni de salud, sabemos que los bono y las canastas solo les llegaron a algunos, los que nos buscaron por votos. Hoy no existimos en su radar de apoyo y sobre todo porque el Estado jamás alertó a quien sostenemos realmente la economía de este país. El dinero, o el sobrevivir lidiando con el encierro, la frustración y el miedo a ser solo una cifra o muerto, deja una gran deuda sin consuelo.

Estos “nuevos” tiempos nos traen grandes cuestionamientos, ni que pensar del 2021 ni después de todo esto. Por ello me pregunto: ¿las mujeres seguiremos parando la olla?  ¿seremos las invisibles salvadoras?, ¿los hombres estarán dispuestos a cambiar los roles de género? y los partidos que desean votos o la iglesia que busca adeptos, ¿qué tanto han habrán logrado aprovechar de nuestros miedos?, ¿saldremos mejores de todo esto?. Son tiempos donde las alternativas barriales no deben ser simple actos televisivos o de redes sociales de salvación o resguardo, dejar de romantizarnos e invitar a la reorganización y conciencia colectiva, tenemos que dejar de mirar a los barrios como los “necesitados”, “emprendedores” y “sobrevivientes”, su tiempo ha llegado y son ellos quienes saben desde los cotidiano y vivencia, tienen las herramientas de generar cambio. Es tiempo de devolverle la herencia que les pertenece, el protagonismo de la historia y desmantelar a quienes gozan de sus esfuerzos, como los grandes bancos y ricos, que no hacen más que sacrificarnos y dejarnos morir, porque nos prefieren en la sobrevivencia que reconocernos la vida.

COVID-19

LAS COSAS SIMPLES QUE SON DIFÍCILES DE HACER

 Slavoj Žižek1Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

Los marxistas tradicionales distinguían entre el comunismo propiamente dicho y el socialismo como una primera etapa inferior (donde el dinero y el Estado todavía existen y los trabajadores son remunerados con un salario, etc.). En la Unión Soviética hubo un debate en los años 60 acerca de dónde se encontraban en dicha relación, y la solución fue que, pese a que aún no llegaban completamente al comunismo, tampoco ya no estaban en la etapa inferior (socialismo). Así, introdujeron una distinción más profunda entre la etapa inferior y la superior del socialismo… ¿No está sucediendo algo similar con la pandemia del Covid? Hace casi un mes, nuestros medios estaban repletos de alertas sobre la segunda, mucho más fuerte, oleada en otoño e invierno. Con los nuevos repuntes en todas partes y los números de infectados creciendo nuevamente, el mensaje es que esto todavía no es la segunda oleada, sino solo una intensificación de la primera, la cual continúa.

Esta confusión clasificatoria solo confirma que la situación con el Covid se está volviendo seria, con el aumento, una vez más, de casos alrededor de todo el mundo. Ha llegado el momento de tomar seriamente las verdades simples como la que recientemente anunció el director general de la OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus: “La mayor amenaza que afrontamos ahora no es el virus propiamente. Más bien, es la falta de liderazgo y solidaridad a nivel global y nacional. No podemos derrotar a esta pandemia como un mundo dividido. La pandemia del Covid 19 es una prueba de solidaridad y liderazgo global. El virus aumenta la división, pero es detenido cuando nos unimos”. Aceptar esta verdad seriamente significa que uno debería tomar en cuenta no solo las divisiones internacionalistas, sino también las divisiones de clase dentro de cada país: “El coronavirus simplemente levantó la tapa de la pandemia preexistente de pobreza. El Covid 19 llegó a un mundo donde la pobreza, la desigualdad extrema y el desinterés por las vidas humanas están aumentando, y en el cual las políticas legales y económicas son dispuestas para crear y sostener la salud de los poderosos, y no para terminar con la pobreza”. Conclusión: no podemos contener la pandemia viral sin atacar a la vez la pandemia de la pobreza.

Cómo hacer esto es, en principio, sencillo: tenemos suficientes medios para reorganizar la sanidad adecuadamente y demás. Sin embargo, para citar la última línea de “Alabanza del comunismo” de Brecht, de su obra teatral Madre coraje: “Er ist das Einfache, das schwer zu machen ist. / Es lo simple, lo que es difícil de hacer”. Hay muchos obstáculos que lo vuelven difícil de realizar, especialmente, el orden capitalista global. Sin embargo, quiero centrarme aquí en el obstáculo ideológico, ideológico en un sentido semiconsciente, incluso inconsciente, actitudes, prejuicios, y fantasías que regulan también nuestras vidas (y específicamente) en tiempos de crisis. En resumen, sugiero que lo que se necesita es una teoría psicoanalítica de la ideología.

En mi obra, usualmente me he referido a una serie de películas de Luis Buñuel que son construidas alrededor del mismo tema central de la -para usar las propias palabras de Buñuel- “imposibilidad no-explicable de la satisfacción de un simple deseo”. En La edad de oro, la pareja necesita consumar su amor, pero están una y otra vez impedidos por algún estúpido accidente; en El amor criminal de Archibaldo de la Cruz, el héroe necesita llevar a cabo un simple asesinato, pero todos sus esfuerzos yerran; en El ángel exterminador, después de una fiesta, un grupo de gente adinerada no puede cruzar el umbral y salir de la casa; en El discreto encanto de la burguesía, dos parejas quieren cenar juntas, pero complicaciones inesperadas siempre les impiden la realización de este deseo sencillo; y finalmente, en Ese oscuro objeto del deseo, tenemos la paradoja de una mujer que, a través de una serie de engaños, pospone una y otra vez el momento final del encuentro con su antiguo amante… ¿No son estas cosas tan similares a nuestra reacción a la pandemia del Covid? Todos sabemos de alguna manera qué se tiene que hacer, pero el extraño futuro nos impide hacerlo.

Foto: ANDINA/Juan Carlos Guzmán.

Ahora que las infecciones del Covid están aumentando y la gente preocupándose otra vez, y nuevas medidas restrictivas son anunciadas, estas están acompañadas de una explícita o, al menos, implícita condición: pero no habrá retorno a la cuarentena total, la vida pública continuará… Esta condición resuena en una indignación espontánea de muchas personas: “No puedo acatar (la cuarentena total) otra vez. ¡Quiero mi vida normal de regreso!”. ¿Por qué? ¿Fue la cuarentena una suspensión sin dialécticas (para volver alrededor del famoso lema de Benjamin “dialécticas en suspenso”? Nuestra vida social no está en suspenso cuando tenemos que obedecer las reglas de aislamiento y de cuarentena: en dichos momentos de (lo que quizás parezca ser) una suspensión, las cosas están cambiando radicalmente. El rechazo a la cuarentena es el rechazo al cambio.

Ignorar esto significa nada menos que un tipo de psicosis colectiva. Escucho en las protestas contra la cuarentena una comprobación inesperada de la afirmación de Jacques Lacan de que la normalidad es una versión de la psicosis. Exigir ahora un regreso a la normalidad implica una forclusión psicótica de lo real del virus. Continuamos actuando como si el contagio realmente no sucediera. Miren los últimos discursos de Donald Trump: pese a que conoce la verdadera dimensión de la pandemia, habla y actúa como si no supiera, atacando ferozmente a los “fascistas izquierdistas” de ser la principal amenaza para los Estados Unidos ahora. Sin embargo, Trump acá es mucho menos una excepción que lo que pensamos. Como regularmente leemos en las noticias: “A pesar de nuevos aumentos de contagios, la reactivación continúa…”. En una pizca inigualable de ironía, regresar a la normalidad entonces se convierte en el supremo gesto psicótico, el signo de la locura colectiva.

Esto, por supuesto, no es la verdad completa acerca del impacto psíquico de una epidemia. En una época de crisis, el gran Otro (el orden simbólico sustancial que regula nuestras interacciones) está desintegrándose simultáneamente, exhibiendo sus ineficiencias e intensificándose, bombardeándonos con las órdenes exactas sobre cómo actuar, sobre qué hacer, o qué no. Es decir, la forclusión psicótica no es la única o incluso la reacción predominante a las epidemias. Existe también la muy difundida actitud obsesiva2Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.: muchos de nosotros gozamos de los rituales de protección contra el peligro del contagio. Compulsivamente lavamos nuestras manos, no tocamos a los demás o incluso a nosotros mismos, y limpiamos todas las superficies en nuestros departamentos. Así es como los obsesivos actúan: desde que la Cosa-Goce es prohibida, ellos llevan a cabo un giro reflexivo y empiezan a gozar de las mismas medidas que mantienen a la Cosa-Goce a una distancia proporcionada.

Aquí, Jacqueline Rose hizo un apunte crítico contra mí durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “¿Cómo contextualizarías la divulgación de obscenidad, incluso de psicosis, en el espacio político público y en consideración a los elementos progresivos del momento? ¿Las éticas pueden derrotar a la obscenidad? Temo que todo el psicoanálisis indica que no”.

Pienso que las cosas son más complejas. La obscenidad perversa no es el momento cuando lo inconsciente emerge en lo abierto sin ninguna regulación ética que lo impida. Freud ya señaló que, en la perversión, el inconsciente es lo más difícil de acceder, por lo que es casi imposible psicoanalizar a los perversos. Ellos tienen que ser primeramente histerizados; sus convicciones deberían ser debilitadas a partir del aumento de preguntas histéricas. Pienso que lo que estamos testimoniando ahora, cuando la pandemia solo se prolonga, es precisamente una gradual histerización de aquellos que asumieron una posición perversa o, incluso, psicótica. Trump y otros nuevos populistas de derecha están colapsando, volviéndose nerviosos, sus reacciones más y más incoherentes, autocontradictorias, acosados por interrogantes. Retomando el comentario de Rose, pienso que la obscenidad como tal ya recae en éticas específicas: estas siguen una cierta postura, la cual no puede sino ser designada como ética. Aquellos que actúan obscenamente quieren sorprender a la gente con sus actos y, de este modo, despertarlos de sus ilusiones cotidianas. La manera de afrontar estas éticas de obscenidad es revelando sus inconsistencias: aquellos que actúan obscenamente tienen sus propios tabúes; nunca son tan radicales como ellos piensan ser. No hay político en la actualidad más consternado por la represión de su insconsciente que Trump, precisamente cuando pretende actuar y hablar con abierta sinceridad, diciendo lo que le viene a su mente.

El pesimismo de Rose está justificado, pero en un nivel un poco diferente. Hegel no solo dijo que nada aprendemos de la historia; él señaló que la única cosa que podemos aprender de la historia es que no hay nada que aprender de ella. Por supuesto, “aprendemos de la historia” en el sentido de reaccionar a las catástrofes del pasado, para incluirlas en narrativas de un mejor futuro posible. Se dice que, después de la Primera Guerra Mundial, la gente estuvo completamente horrorizada y creó la Liga de las Naciones para prevenir guerras futuras. Sin embargo, luego surgió la Segunda Guerra Mundial. Aquí soy un hegeliano pesimista: todo trabajo de duelo, toda simbolización de una catástrofe, pierde algo y, por lo tanto, abre un sendero hacia una nueva catástrofe. Y esto no ayuda si sabemos que el peligro se encuentra por delante. Solo piensen en el mito de Edipo: sus padres sabían lo que iba a suceder, y la catástrofe sucedió porque trataron de evitarla… Si la profecía no les hubiera dicho qué podría suceder, ninguna catástrofe habría sucedido.

Solo pienso que nuestros actos nunca son claros por sí mismos, en el sentido de que nunca sabemos qué estamos haciendo ni qué efectos vendrán de lo que estamos haciendo. Hegel estaba completamente consciente de esto, y lo que llamó “reconciliación” no es el triunfo de una razón, sino la aceptación de la dimensión trágica de nuestra actividad: tenemos que aceptar humildemente las consecuencias de nuestros actos, incluso si no quisimos que estos sucedan así. Los comunistas rusos no quisieron el terror estalinista, esto no formaba parte de sus planes, pero sucedió y son, en cierta manera, responsables de ello. ¿Qué sucedería si fuera lo mismo con la pandemia del coronavirus? ¿Qué sucedería si alguna de las medidas que realizamos para combatirla alumbra nuevas catástrofes?

Así es como deberíamos aplicar el idealismo de Hegel en la realidad del Covid. Aquí, también deberíamos tener en cuenta la idea de Lacan de que no existe realidad sin un soporte fantasmático. Las fantasías constituyen la estructura de lo que experimentamos como realidad. La pandemia del Covid como un hecho de nuestra realidad social es, entonces, también una combinación de lo real y de las fantasías: toda la estructura de cómo la percibimos y reaccionamos ante ella está sostenida por diferentes fantasías acerca de la naturaleza del propio virus, acerca de las causas de su impacto social, etc. De por sí el hecho de que el Covid llevó al mundo casi a un estancamiento en un momento cuando muchas más personas estaban muriendo de contaminación, hambre y cosas similares, indica claramente su dimensión fantasmática. Tendemos a olvidar que existe gente -refugiados, aquellos atrapados en una guerra civil- para quienes la pandemia del Covid es un problema insignificante.

¿Esto significa que no hay esperanza? Etienne Balibar escribió contra mí, también durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “La idea de que solo porque la crisis es una ‘gran’ crisis (con la cual concuerdo), todas las ‘luchas’ están potencialmente uniéndose en un movimiento revolucionario único (mientras clamamos ‘¡Unidad! ¡Unidad!’ suficientemente fuerte), me afecta como a un joven inmaduro… Ahí persisten algunas dificultades! La gente debe sobrevivir primero…”. Sin embargo, pienso que algo como una nueva forma de comunismo tendrá que nacer precisamente si queremos sobrevivir!

Si las dos últimas semanas han demostrado cualquier cosa, esto sucede porque el capitalismo global no puede contener la crisis del Covid. ¿Por qué no? Como Todd McGowan señaló3Comunicación personal. el capitalismo está en su sacrificio principal. En vez de consumir inmediatamente la ganancia, deberíamos re-invertirla, y posponer siempre la completa satisfacción. En la parte final de Don Giovanni, la ópera de Mozart, el personaje del mismo nombre canta triunfalmente: “Giacché spendo i miei danari, io mi voglio divertir. / Desde que gasto libremente mi dinero, quiero estar divirtiéndome”. Es difícil imaginar una mayor consigna anticapitalista. Un capitalista no gasta su dinero para estar divirtiéndose, sino para obtener más dinero. Sin embargo, este sacrificio no es experimentado como tal. Este es encubierto: nos sacrificamos ahora por una ganancia futura.

Con la pandemia del Covid, el verdadero sacrificio del capitalismo se manifestó. ¿Cómo así? Estamos siendo invitados abiertamente a sacrificar (algo de) nuestra vidas ahora para mantener la economía en marcha. Con esto me estoy refiriendo a cómo algunos de los seguidores de Trump solicitaron directamente que la gente mayor de 60 años debería aceptar morir para mantener el estilo de vida capitalista de los Estados Unidos funcionando… Por supuesto, los trabajadores con profesiones peligrosas (mineros, metalúrgicos, reparadores de llantas) estuvieron arriesgando su vida por siglos, por no mencionar los horrores de la colonización donde más de la mitad de la población indígena fue exterminada. Sin embargo, ahora el riesgo está señalado directamente y no solo para los indigentes. ¿Puede el capitalismo sobrevivir a esta transición? Creo que no: esta debilita la lógica de un goce pospuesto incesantemente que permite funcionar al capitalismo.

Foto: Diego Ramos

El anverso del impulso capitalista incesante a producir más y más cosas está aumentando pilas de residuos inservibles, montañas acumuladas de carros usados, computadoras, y demás, como el famoso avión “de descanso” en el desierto de Mojave, en California. En estas pilas siempre-crecientes de “materia” disfuncional, la cual no puede sino sorprendernos con su inútil e inerte presencia, uno puede, por así decirlo, percibir el impulso capitalista en reposo. ¿Y es que acaso algo como ello no les sucedió a todos cuando, con la cuarentena, nuestra vida social llegó a detenerse? Hemos visto cosas que solíamos usar todos los días –tiendas, cafeterías, buses y trenes y aviones- que solo estaban paralizadas allá, cerradas, desprovistas de su función. ¿No fue esto un tipo de epoché impuesta sobre nosotros en nuestra vida actual? Tales momentos deberían hacernos pensar: ¿vale la pena realmente regresar al homogéneo funcionamiento del mismo sistema?

Sin embargo, la prueba verdadera no es tanto la cuarentena y el aislamiento. La prueba inicia ahora, cuando nuestras sociedades empiezan a movilizarse otra vez. Ya he comparado el efecto de la pandemia del Covid en el orden capitalista global desde la “Técnica del corazón explosivo de cinco puntos en la palma” de la escena final de Kill Bill 2, de Tarantino. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con una punta del dedo sobre cinco diferentes puntos de presión en el cuerpo objetivo: este puede continuar viviendo y hablando si no se mueve, pero después de que se levante y dé cinco pasos, su corazón explota… ¿No es así como la pandemia del Covid afectó al capitalismo global? La cuarentena y el aislamiento son relativamente fáciles de mantener, mientras somos conscientes de que estas son medidas temporales como tomar un descanso. No obstante, los problemas explotan  cuando tenemos que inventar una nueva forma de vivir, ya que no hay un retorno a la realidad anterior. En otras palabras, el tiempo realmente difícil está llegando ahora.

En “Tiempo presente 2020”, un ensayo todavía inédito, W.J.T. Mitchell lee la temporalidad de las epidemias a través de los lentes de la triada de la Grecia Antigua de Cronos, Aión y Kairos. Cronos personifica al tiempo lineal implacable que lleva inexorablemente hacia la muerte a toda cosa viviente. Aión es el dios del tiempo circular, de las estaciones y del ciclo del zodiaco, de la serpiente con la cola en su boca, y del eterno retorno. Kairos tiene un doble aspecto de amenaza y de promesa: en la teología cristiana, este es el momento de decisión fatal, el momento cuando “la novedad viene al mundo”, como en el nacimiento de Cristo.

La pandemia es mayormente leída a través de los lentes de Cronos o Aión: como un acontecimiento en el recorrido lineal de las cosas, como un momento de una mala temporada, un punto bajo, el cual pronto o después será revertido. Lo que estoy esperando es que la pandemia siga la lógica de Kairos: una catástrofe que nos obligará a buscar un nuevo comienzo. Para nuestros liberales, la aparición inesperada de Trump fue un momento de Kairos: algo nuevo destruyó los cimientos de nuestro orden establecido. Pienso que Trump es solo un síntoma de lo que ya estaba realmente mal en nuestras sociedades, mientras que nosotros todavía estamos esperando que nazca lo nuevo. Si no inventamos un nuevo modo de vida social, no será un poco peor que antes, sino mucho peor. Una vez más, mi hipótesis es que la pandemia del Covid anuncia una nueva época, en la cual tendremos que repensar todo, incluyendo el significado básico de ser-humano, y, asimismo, seguir reflexionando sobre nuestros actos. Quizás hoy en día deberíamos volver a la Tesis 11 sobre Feuerbach: en el siglo veinte, tratamos de cambiar el mundo muy rápido, y el tiempo de interpretarlo de una nueva forma ha llegado.


[1] Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

[2] Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.

[3] Comunicación personal.                        

COVID-19

UN VIRUS A LA FRONTERA DE LA FILOSOFÍA

Stéphane Vinolo PhD
Pontificia Universidad Católica del Ecuador

Basta con abrir un periódico o ver un programa de noticias en televisión para notar cómo el vocabulario de la crisis ha invadido nuestro mundo: crisis económica, crisis de la autoridad, crisis de la educación, crisis de la Iglesia, crisis de la identidad. Por todas partes vivimos rodeados por diferentes crisis. La pandemia generada por el coronavirus no fue la excepción a este movimiento, ya que casi inmediatamente se habló de ésta en términos de crisis sanitaria, que provocará además una crisis económica mundial.

Nuestro mundo estaría de esta manera dentro de una crisis y además frente a una crisis por venir. La crisis es el nuevo fetiche lingüístico. No obstante, la etimología griega de la palabra “crisis (krinein)” recuerda que la crisis es momento del juicio, de la decisión, del corte o de la división, por lo que la crisis marca una ruptura temporal que abre la posibilidad de un nuevo mundo que aparecerá mediante nuevos recortes conceptuales que construyen toda mundanidad1Jean-Luc Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Grasset, Paris, 2017.. Un mundo no es nada mas que la articulación de varios recortes que estabilizan los objetos y los fijan en su enticidad. Así, por ejemplo, se decidirá que la frontera (o el corte) entre el niño y el adolescente se establece a los doce años, que el corte entre el día y la noche ocurre a las 20.00 horas, o que la ruptura entre la educación y la instrucción marca la frontera entre los papeles del sistema educativo y de la familia. Tal como lo señalo Deleuze2Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993., cada mundo existe a la luz de los cortes (o discontinuidades) que operan sobre los flujos continuos que se presentan a cada uno de nosotros: de ahí la posibilidad de la existencia de varios mundos.

Ahora bien, lo sorprendente de esta pandemia es que paradójicamente nada sucede. Nada nos sucede. Obviamente pasan cosas: el aumento masivo del desempleo, el distanciamiento social, la saturación de los cementerios. Hemos sido testigos de varios fenómenos que trajo el coronavirus. No obstante, nada sucede en el sentido que haya violentado los recortes del marco dentro del cual pensamos. El desempleo forma parte del marco capitalista de nuestras sociedades, la contabilidad mortuoria también, y la biopolítica o la gestión de los cuerpos por lo político (que se manifestó en la inquietante confusión del poder político con el poder médico), ha sido teorizada como mínimo desde los años sesenta del siglo pasado por Foucault. Así, si bien pasan cosas dentro del marco, nada sucede que cuestione el marco o que no pueda ser pensado y utilizado dentro de éste. Así, el virus no crea nada por lo que no existe bajo la modalidad de la crisis. Incluso las patologías sociales que se evidencian (corrupción generalizada, nepotismo, violencia de género, desigualdades sociales y territoriales, individualismo y pequeñas mediocridades cotidianas) existían antes del virus, y éste no hizo más que revelarlas. El coronavirus, en tanto que no es una crisis, sirve entonces como revelador que permite entender los recortes sobre los cuales se constituyen las sociedades para cuestionarlos.

I – La filosofía en tanto que virus

El hecho que un virus revele que nuestras sociedades, lastimosamente, no están viviendo ningún tipo de crisis, es explicable desde un punto de vista filosófico. La figura del virus cuestiona el mismo sueño de la filosofía. Desde su surgimiento griego, ésta responde a un solo tipo de pregunta. Tal como la ciencia responde a “¿cómo?” o la teología a “¿por qué?”, la filosofía es la disciplina que responde a la pregunta “¿qué es? <ti esti>”3Jean-Pierre Vernant, Œuvres. Religions, Rationalités, Politique. Paris : Seuil, Paris, 2007.. De ahí que cada diálogo de Platón tenga un subtítulo que evidencia esta voluntad de determinar la esencia de las cosas: El banquete o acerca del amor, La República o acerca de la justicia, Crátilo o acerca del lenguaje, etc. La filosofía vive obsesionada por la voluntad de determinar lo que las cosas son. En esta voluntad de precisión, la filosofía se encuentra necesariamente con el problema de las fronteras y de los recortes, ya que crear un concepto o precisarlo es determinar sus límites, establecer lo que le es interno y lo que le permanece externo. Quien quiere distinguir lo consciente de lo inconsciente debe ser capaz de explicar de manera precisa por dónde pasa la frontera entre ambos, caso contrario ambos conceptos permanecerían débiles y oscuros. Por este motivo, en el Fedro4“Pues que, recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.”, Platón, Fedro, 265e, en Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, 1988, p. 385., el mismo Platón comparó la actividad filosófica con aquella de un buen carnicero que sabe recortar la realidad respetando sus articulaciones naturales. El buen filósofo es quien sabe distinguir las realidades, y por lo tanto sabe con precisión por donde pasa la frontera entre lo inteligible y lo sensible; el lobo y el perro; el amigo y el rival; o, en última instancia, el filósofo y el sofista. Toda filosofía es entonces una geofilosofía5Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. ya que se da como papel fundamental el establecer fronteras claras y distintas entre los conceptos y los entes. Por este motivo, la filosofía no puede entrar en crisis, ya que la filosofía es una crisis (una decisión sobre los cortes y las fronteras).

No obstante, tal como lo mostró Derrida6Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo veintiuno editores, México, 1971., este sueño geográfico de la filosofía no se cumplió, no porque los filósofos filosofaron mal, sino porque era de por sí ‘incumplible’, y es la figura del virus o del parásito que evidencia esta imposibilidad. El virus, a diferencia de lo que quisiera la filosofía académica, se burla de las fronteras. Por un lado, saltó del animal al hombre; pero, además, no conoce hombres ni mujeres, pobres ni ricos, niños ni ancianos, blancos o negros. Por razones sociales, afecta de manera diferente a cada una de estas categorías, pero en tanto que virus las penetra las unas o las otras sin distinción.

El mismo estatuto del virus en relación con nuestro cuerpo es problemático. Por un lado, nos es interno, ya que vive en nosotros y se nutre de nosotros. Es un huésped en el sentido que la película Alien de Ridley Scott dio a estos entes. Pero, por otro lado, también se puede considerar como externo a nosotros, ya que parasita el orden orgánico que somos y lo violenta. Finalmente, el virus complica la misma frontera entre la vida y la muerte, ya que sigue extendiendo, en el campo de la biología, un debate fascinante acerca del estatuto biológico del virus: ¿es un ser vivo o no? La respuesta a esta pregunta depende en última instancia de la definición que tengamos de la vida, es decir, del lugar en el cual establezcamos la frontera de la muerte. Por todas partes, el virus violenta la misma posibilidad de establecer fronteras claras y precisas al imposibilitar el distinguir entre lo interno y lo externo, lo que es la condición de posibilidad de toda creación conceptual. La violencia justa siempre está un poco contaminada por la violencia injusta, la generosidad por la coima, la bondad por el interés, o el “yo” por la alteridad. Ningún concepto se da de manera pura, virgen de toda contaminación, con sus fronteras estables y fijas.

No es de sorprenderse entonces que sea un virus que revele la fragilidad de nuestras fronteras, pero también que, frente a éste, los primeros automatismos hayan sido el querer restablecer fronteras. Frente al coronavirus, todas las sociedades humanas respondieron con las fronteras: cierre de fronteras entre países, distanciación social, los guantes como fronteras entre las pieles, las mascarillas como fronteras en el aire que compartimos. Por todas partes, tal como si sintiéramos de manera instintiva que el virus plantea el problema de la imposibilidad de las fronteras, se intentó restablecer las viejas fronteras del marco conceptual dentro del cual vivíamos antes de la pandemia. Sin embargo, el haber querido recrear fronteras antiguas a modo de protección reveló la fragilidad de éstas y la necesidad de operar nuevos recortes.

II – La distancia originaria

Dentro de las modalidades de la frontera, el concepto que más invadió nuestras vidas es aquel de “distancia”. Frente al virus, se ha exigido de los seres humanos la ‘creación de distancias’, lo que en un primer momento podría parecer algo radicalmente nuevo, ya que tanto la ética, la vida social como la filosofía valoran de manera tradicional la ausencia de distancia, la cercanía.

Desde Grecia, la ética se fundamenta en la proximidad. Por todas partes se ha valorado el acercarse a los pobres, a los marginados y de manera más general al otro, para estar cerca de él. Los mismos conceptos de empatía o de simpatía que tanto iluminaron las éticas de Hume o de Smith durante las luces escocesas evidencian la valoración positiva de la ausencia de distancia, la necesidad de romper toda distancia para ponerse, literalmente, en el lugar del otro. Ahora bien, la pandemia parece haber invertido esta valoración. De repente, la ética se fundamenta más bien sobre la necesidad de la distancia, no solo para protegerse a uno mismo, sino además y sobre todo, para proteger a los otros. Tanto el cuidado de sí, como el cuidado del otro, pasan desde ahora en adelante por la toma de distancia. 

Lo mismo sucedió en la vida social. Todos los rituales sociales suelen valorar la cercanía y la proximidad, la presencia por encima de la ausencia. Estemos hablando de las fiestas, de los almuerzos en familia, de las vacaciones, de los conciertos o de los eventos deportivos, la co-presencia de los individuos es la regla de la cohesión social, el fundamento del colectivo. De la misma manera siempre se valora más el placer directo e intenso de las relaciones amorosas presenciales por encima de la dificultad y el carácter supuestamente artificial de los amores a distancia. Ni siquiera la educación escapó a la valoración de la presencia, tal como se vio en el carácter feroz de las críticas que padeció la educación a distancia.

Esta valoración tradicional de la presencia tiene raíces profundas que no se limitan a la ética ni a la vida social. Las encontramos en la misma filosofía, a través del concepto de parusía, de co-presencia, en el mismo compartir de sustancias. En la caverna de Platón, cuando el filósofo se libera de sus cadenas sale a la luz para ver, por fin, la verdad; para estar en presencia de ésta. De la misma manera, Descartes describió su proyecto erótico-filosófico en tanto que levantamiento de los velos que obstruyen la realidad para poder verla, por fin, desnuda7“Pero cuando distingo la cera de las formas externas y, quitándole sus vestidos, la considero como desnuda, aunque todavía pueda haber error en mi juicio, sin embargo no la puedo percibir sin la mente humana.”, René Descartes, Meditaciones acerca de la filosofía primera seguidas de las objeciones y respuestas, Segunda meditación, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 95., y, por lo tanto, para estar lo más cerca posible de ésta sin que nuestros velos lingüísticos, sociales, culturales o sensibles nos mantengan a distancia de la realidad. En fin, el uso abundante del concepto de “intuición” en fenomenología evidencia la voluntad de ver (intueri) los fenómenos8“La fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido., Edmund Husserl, La idea de fenomenología, FCE, México, 1950, 1982, p. 71., es decir, una vez más, estar en proximidad de las cosas mismas.   

Se podría imaginar entonces que el virus rompió uno de los fundamentos de las sociedades humanas: la cercanía y la presencia, para imponernos el reino insoportable de la distancia. No obstante, una vez más, el virus no ha creado nada, solo evidenció la fragilidad de las fronteras del mundo anterior a la pandemia. Efectivamente, la oposición entre la cercanía y la distancia es problemática, como mínimo tanto como aquella entre lo interno y lo externo. En una conferencia pronunciada en 1971, en Montreal9Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 347-372., Derrida mostró que toda relación y toda comunicación es necesariamente una relación a distancia, y que hay, entre los seres, una distancia originaria que nada puede reducir. La distancia no es la degradación de una relación, sino su condición de posibilidad, ya que dos seres sin distancia estarían en fusión, lo que anula toda relación. La supuesta novedad de la distanciación social impuesta como respuesta al coronavirus no constituye entonces ninguna novedad, ya que siempre hemos estado a distancia. No hay menos distancia en los amores presenciales que en los amores a distancia, tal como no hay menos distancia en la educación presencial que en la educación a distancia. Aunque estemos en los brazos el uno del otro, estamos en una distancia infinita irreducible. La historia de la filosofía valoró la comunicación oral por encima de la comunicación escrita ya que la oralidad implica la co-presencia de los interlocutores cuando la escritura posibilita la ausencia (temporal o geográfica) de uno de éstos. Siempre escribimos para personas que no están, y leemos autores que se ausentaron. Sin embargo, gracias al concepto de arqui-escritura10Jacques Derrida, “Telepatía”, en Psyché, invenciones del otro, La cebra, Buenos Aires, 2017, pp. 253-294., Derrida mostró que toda comunicación se hace a distancia, en la ausencia, por lo que la escritura es la regla de toda comunicación. Efectivamente, ¿quién puede creer, después del psicoanálisis o del estructuralismo que cuando dos personas se hablan, están en presencia la una con la otra? Más bien, cuando hablo, habla en mí mi inconsciente, mi lenguaje, mi clase social, la historia de mi familia o el momento histórico en el cual nací. Lo mismo sucede para quien me escucha hablar. Así, cuando dos personas hablan, quienes menos comunican son sus dos “yo”, por lo que bien podemos afirmar con Derrida, que toda comunicación es la interacción de dos seres ausentes que se da dentro de una distancia infinita.

Así, el virus no creo ninguna distancia social que se opondría a una cercanía pasada. Simplemente reveló una verdad fundamental, que pocos querían ver, según la cual los seres humanos siempre están a distancia los unos de los otros, y viven dentro de una distancia infinita que ningún lenguaje, ninguna fiesta, ninguna reunión familiar, ningún amor puede reducir.  

III – Tocar la reciprocidad

El juego entre la cercanía y la presencia encontró su paradigma en la queja social acerca de la imposibilidad, durante la pandemia, de tocarse. Muchas personas anhelaban, además de la presencia, el poder tocar a sus seres queridos. El tocar ocupa en filosofía un lugar importante, como mínimo, desde los análisis de Merleau-Ponty11Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Ediciones península, Barcelona, 1993. y, más tarde, de Derrida12Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.. Su especificidad es que, a diferencia de los otros sentidos, el tocar es inmediatamente recíproco. Uno puede ver sin ser visto, escuchar sin ser oído; en cambio, nadie puede tocar sin ser a la vez tocado. Por lo que podemos imaginar que, al anhelar el hecho de tocar, se anhela en realidad la reciprocidad que muchos autores, entre los cuales Marcel Mauss13Marcel Mauss, “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155-263., pusieron al fundamento de la vida social. Detrás del tocar, la distanciación social impuesta por el coronavirus hubiera creado una ruptura insoportable de la reciprocidad.

No obstante, es posible cuestionar esta supuesta creación a favor de una simple revelación. Lejos de haber roto la reciprocidad, la pandemia reveló la peligrosidad originaria de toda reciprocidad y la necesidad de esconderla. La reciprocidad obedece a reglas paradójicas que evidencian la necesidad de esconderla14Stéphane Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que no pueden mostrar las relaciones sociales”, en Analecta Política 5, n°8 (2015), pp. 97-115.. Por un lado, la vida social necesita cierta reciprocidad. Si alguien nos invita varias veces a su casa y que nunca le devolvemos la invitación, nuestras relaciones se van a deteriorar muy rápidamente. Pero la devolución obedece a reglas muy estrictas. Por un lado, no es posible devolver mucho menos que lo que se ha recibido, ya que la persona se sentiría insultada porque su don se vería desvalorizado por el bajo valor de lo que recibe a cambio. Por otro lado, tampoco es posible devolver mucho más que lo se ha recibido, ya que en este caso la persona se sentiría humillada porque se le estaría mostrando que su primer don fue demasiado pobre. Quedaría entonces la posibilidad de devolver exactamente lo que se recibió, ni más ni menos. No obstante, tampoco esta solución funciona. Si le devolvemos a alguien para su cumpleaños el mismo regalo que el que nos regaló para el nuestro, generará un malestar social.

Entendemos entonces la dificultad de la reciprocidad ya que obedece a reglas contradictorias. Por un lado, es imposible no-devolver. Pero es imposible devolver más que lo se ha recibido, y también es imposible devolver menos que lo que se ha recibido. Menos aún es posible devolver exactamente lo que se ha recibido. La reciprocidad es entonces necesaria e imposible. Retomando las palabras de Derrida15Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Paidós, Barcelona, 1995., se puede decir que la reciprocidad es la condición de posibilidad, así como la condición de imposibilidad de toda vida social. Solo queda entonces una solución para garantizar los efectos positivos de la reciprocidad sin exponerse a sus efectos negativos: el esconderla. De ahí, tal como lo mostró el antropólogo Mark Anspach16Mark Anspach, À charge de revanche, Figures élémentaires de la réciprocité, Seuil, Paris, 2002., el papel de Papa Noel que reparte los regalos en la sombra sin que nadie pueda pensar que nos los estamos simplemente intercambiando, o como mínimo sin que se evidencie de manera clara frente a todos los invitados. Todas las entidades desmaterializadas que aseguran la redistribución o la repartición de los bienes materiales e inmateriales sirven para esconder la reciprocidad directa.

Pero ¿por qué razón es necesario esconder la reciprocidad a pesar de su necesidad social? René Girard nos permite responder a este punto. En las sociedades contemporáneas, la reciprocidad suele manifestarse a través de los intercambios de regalos, de favores y de cuidados, por lo que está sumamente valorada. Sin embargo, tal como lo mostró Girard, históricamente, la reciprocidad es ante todo la ley de la violencia y de los golpes: mucho antes de devolverse regalos, nuestros antepasados se devolvieron golpes e insultos, y, de hecho, es muy difícil ser golpeado o insultado sin sentir la necesidad inmediata de devolver lo recibido. Así, la reciprocidad es ante todo la ley de la violencia, de ahí que sea necesario esconderla.

La imposibilidad de tocarnos durante la pandemia no es entonces ninguna novedad. No violenta ningún marco de pensamiento ni impone alguna regla social nueva. En realidad, no hace más que revelar otra verdad fundamental: toda reciprocidad es en última instancia peligrosa, por lo que tocar a alguien siempre es un gesto ambiguo de cariño, de cuidado, de amor, pero también de violencia.

Conclusión Con el coronavirus, no sucede entonces nada, sólo pasan cosas, y el pasado se reconoce al hecho que nunca pasa, siempre algo de él permanece en nuestro presente. Tal vez entonces el novelista Michel Houellebecq tenga razón al afirmar que ya conocemos el mundo de después: “será el mundo de antes en peor”17https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-mai-2020. Existe no obstante una manera de evitarlo. Para esto es necesario asumir la revelación de la fragilidad de nuestras fronteras conceptuales, por figuras tales como las del virus o del parásito, y asumir la necesidad de restablecer nuevas fronteras cuya fragilidad, relatividad y arbitrariedad será conocida y, por lo tanto, asumida. Será necesario redefinir las fronteras entre la salud y la enfermedad, el trabajo y la actividad, lo normal y lo patológico, la vida y la muerte, lo virtual y lo real; y, sobre todo, desde la filosofía, asumir, tal como siempre se hizo desde el mismo surgimiento de ésta (y al contrario de lo que quiso hacernos creer la fusión peligrosa, ilegítima e insoportable de la política con la medicina), que la verdadera vida no es lo contrario de la muerte sino lo contrario de la sobrevivencia.


[1] Jean-Luc Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Grasset, Paris, 2017.

[2] Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

[3] Jean-Pierre Vernant, Œuvres. Religions, Rationalités, Politique. Paris : Seuil, Paris, 2007.

[4] “Pues que, recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.”, Platón, Fedro, 265e, en Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, 1988, p. 385.

[5] Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

[6] Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo veintiuno editores, México, 1971.

[7] “Pero cuando distingo la cera de las formas externas y, quitándole sus vestidos, la considero como desnuda, aunque todavía pueda haber error en mi juicio, sin embargo no la puedo percibir sin la mente humana.”, René Descartes, Meditaciones acerca de la filosofía primera seguidas de las objeciones y respuestas, Segunda meditación, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 95.

[8] “La fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido., Edmund Husserl, La idea de fenomenología, FCE, México, 1950, 1982, p. 71.

[9] Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 347-372.

[10] Jacques Derrida, “Telepatía”, en Psyché, invenciones del otro, La cebra, Buenos Aires, 2017, pp. 253-294.

[11] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Ediciones península, Barcelona, 1993.

[12] Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.

[13] Marcel Mauss, “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155-263.

[14] Stéphane Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que no pueden mostrar las relaciones sociales”, en Analecta Política 5, n°8 (2015), pp. 97-115.

[15] Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Paidós, Barcelona, 1995. 

[16] Mark Anspach, À charge de revanche, Figures élémentaires de la réciprocité, Seuil, Paris, 2002.

[17] https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-mai-2020

COVID-19

LA LITERATURA EN TIEMPOS DE PANDEMIA

José David Ugarte Boluarte

La literatura en general y la novela en particular siempre han jugado un papel importante dentro de la sociedad, generando espacios y realidades ficticias con sus espacios y tiempos narrativos que revelan, sin embargo, a la propia realidad. Vargas Llosa en su ensayo “La verdad de las mentiras” señala que la habilidad del autor literario es introducir al lector en un mundo falso, pero que parezca cierto y hermoso”.

Como señalan los novelistas, la novela es una corriente caníbal, esa que devora a otros géneros de la literatura, no solamente a la poesía con su prosa, sus versos, su retórica, sino a los cuentos que termina ensamblando. Podríamos enumerar otros tantos géneros que son engullidos por la novela, de una manera artística, estética.

La novela caníbal es la placenta de historias, abarca todo, se ha escrito sobre las guerras, el amor, las injusticias, etc., y cómo no, también de pandemias, epidemias, contagios, que son y han sido parte de la historia de la humanidad.

“El Amor en tiempos del cólera” de Gabriel García Márquez, “Ensayo sobre la Ceguera” de José Saramago y “La Peste” de Albert Camus, son tres novelas que se han desarrollado teniendo como marco epidemias y pandemias. Estas novelas son ahora muy pertinentes pues nos pueden decir mucho sobre la situación dramática que hoy vivimos con la pandemia.

La primera plaga en la que se narra la primera novela, es el cólera, epidemia todavía no extinta en nuestros tiempos y que se propagó en siglos pasados, sobre todo en lugares pobres, donde no había higiene. En el Perú nos atacó a principio de los noventa del siglo pasado, se esparció como sabiendo que padecíamos hambre, violencia, corrupción, desorden.

En Colombia, específicamente en Cartagena de las Indias, apareció esta peste a mediados del siglo XIX y principios del siglo XX; siendo retratado este hecho en “El Amor en tiempos del Cólera”. Todo hace suponer que es en esta ciudad donde se desarrolló esta totémica novela, aunque el genio del realismo mágico nunca puso el nombre de la ciudad donde se desarrolló la plaga, pero es en la ruta macondiana navegando el río Magdalena, San Juan de la Ciénaga donde germina esta historia de amor meliflua y perseverante, como la propia novela señala en una de sus frases célebres, “el amor se hace más fuerte y más noble en los tiempos de peste”.

‘El amor en los tiempos del cólera’, de García Márquez, ilustrada por Luisa Rivera.

“El Amor en tiempos del Cólera”, narra la historia de Florentino Ariza, quien gestó uno de los amores más longevos y leales de los que se haya escrito en la literatura mundial, su amor sempiterno hacia Fermina Daza, fueron cincuenta y un años, nueve meses y cuatro días que tardó hasta profesarle otra vez su amor. Aguardó a que el esposo de Fermina, él Dr. Juvenal Urbino luchara épicamente contra el cólera. Esperó la viudez de Fermina. Vio languidecer en el tiempo a la epidemia que mató a mucha gente, aprendiendo a superar esos síntomas de mal de amor, que parecían o eran idénticos al mal del cólera: El tema principal en “El Amor en tiempos del cólera”, es la lucha por el amor dentro de un contexto epidémico.

En este clásico literario Gabriel García Márquez muestra como preponderante la lucha por la salud del alma, el amor genuino, en la que un cuerpo enamorado y luchador resiste todo, pelea hasta que llegue su momento. Hoy estamos ante una pandemia ¿Cómo podemos empatar la coyuntura al mensaje de esta obra? Una pandemia genera distintas crisis, sobre todo la sanitaria, pero como en un dominó esto genera también graves problemas políticos, económicos y sociales. Es así que, este virus neumónico Covid 19, fértil e invisible para el contagio, que no sólo cobra vidas sin misericordia, sino es letal también en la salud socio-emocional de la sociedad, al que hay que enfrentarlo amando, generando endorfinas.

En “Ensayo sobre la Ceguera”, la obra mayor de José Saramago, el autor hace el ensayo sobre el origen de una pandemia. Al igual que García Márquez el autor no da el nombre de la ciudad, y aun va más allá, no da nombres a sus personajes, los nombra por sus profesiones, oficios, roles o características de cada miembro dentro de la novela. Todo se inicia cuando a un hombre se le cegó la vista manejando su auto, en pleno semáforo rojo. Este ya no pudo continuar el viaje por sí solo, lo auxilian rápidamente por el tráfico que estaba ocasionando. Así empieza esta plaga a propagarse en toda la ciudad, en toda la sociedad, de forma rápida, violenta. Era una ceguera blanca la que se propaga, como si las personas se hubieran cegado con leche, diferente a la ceguera que suele ser oscura. Esta era distinta, era como un baldazo de pintura blanca en los ojos, que lo cegaba todo, se transmitía al menor contacto, una simple conversación o roce y esta se reproducía agresivamente.

Publicaciones de José Saramago.

El autor muestra que en esta epidemia, también aparece la otra ceguera del hombre, la ceguera del corazón, la de la irracionalidad y se vuelven ciegos de valores, de humanismo, el individualismo gana, lacera las normas y los respetos más elementales, se vuelven salvajes en su búsqueda por sobrevivir.

Saramago publicó esta novela hace 25 años, como notificando con anticipación, nuestro comportamiento ante el covid19, el contagiado no solo tiene la desdicha de estar enfermo con un virus de letalidad alta, sino es denigrado por los otros humanos, con egoísmo, es estafado y marginado por el aprovechamiento de las clínicas y su peruanismo vergonzoso, venenoso, dañino, acompañado por la complicidad del Estado.

Saramago señalaba que “La ceguera iba extendiéndose, no como una marea repentina que lo inundara todo y todo lo arrastrara, sino como una infiltración insidiosa de mil y un arroyuelos que, tras empapar lentamente la tierra, la anegan por completo”. Hoy sentimos que esos arroyuelos de virus están en todas partes, en regiones, en provincias y  distritos. Quedando a los peruanos defender nuestros hogares. Finalmente la luz apareció en la novela, después de que muriera mucha gente, hubo héroes y villanos, pero sobre todo muestra que las epidemias, las pandemias escarban las miserias más ocultas del hombre.

Finalmente, “La Peste”, novela de Albert Camus, narra sobre una plaga que se ha traducido en diferentes epidemias y pandemias, a través de la historia. La que más muertos ha cobrado en el mundo, más que la gripe española: la peste bubónica, bacteria trasmitida a través de pulgas y roedores, matando a más de 200 millones de personas en el mundo, sobre todo la peste de 1348 que atacó Europa Occidental.

Albert Camus y La Peste.

La Peste a diferencia de las otras dos obras tratadas, es una novela que está ubicada en un tiempo y espacio concreto, hablamos de Orán, una prefectura argelina, y se desarrolla en la década del cuarenta del siglo pasado. Fue el  Dr. Bernard Rieux quien tropezó con una rata muerta en las escaleras del edificio donde vivía, a los días vio como un trabajador de la estación ferroviaria, llevaba un cajón de ratas muertas. Al día 25, se hablaba de más de 6 mil ratas muertas recogidas en un solo día. Estas salían de sus escondites a morir por grupos. No había que esperar al primer enfermo de peste, se reprodujeron a la velocidad de la oscuridad.

La ciudad no estaba preparada para una epidemia. Orán era un puerto que vivía sobretodo del comercio y en la estación de verano, la vida era de puras fiestas y despilfarro. Con la peste, automáticamente las autoridades restringieron la entrada y salida de la ciudad. Orán y pueblos aledaños estaban en peligro.  

Rieux personaje principal de la novela, representaba la reserva moral y ética de su ciudad. Instalada “La Peste”, opta rápidamente: la esposa debía tratarse de una enfermedad riesgosa, por ello debían alejarse de la ciudad, ella  terminaría yéndose sola. Rieux decide quedarse y asumir su responsabilidad como médico ante su pueblo, enfrenta a la peste sin medicamentos, sin implementos médicos que ayuden a enfrentar a esta plaga que cada día mataba personas. En esa lucha generó aliados importantes, como Tarrou, un hombre humanitario que lo ayudó de diversas maneras, llevando las estadísticas de la enfermedad, hasta la atención de los enfermos. Cuando ya se extinguía la peste bubónica y disminuían los enfermos y otros se curaban,  esta no se iría sin llevarse al mejor aliado de Rieux, Tarrou quien fue uno de los últimos difuntos. El Dr. Rieux, al poco tiempo también se enteraría, que su esposa había muerto, él siente culpa, porque sabía que otra suerte hubiera sido la salud de ella, con él al lado.

Haciendo comparaciones de esta obra con nuestra realidad, vemos que nuestros médicos y todo el personal de salud que enfrentan al Covid 19, exponen su vida y la de sus familias, son la reserva moral de esta pandemia que día a día deja miles de contagiados, miles de muertos, muchos médicos mártires o víctimas, que siendo leales a su juramento hipocrático han estado y están al lado de los enfermos, luchando, batallando para salvar vidas, y en ese día a día, van cayendo haciendo patria. El Perú tiene muchos doctores Rieux, que lo dejan todo por preponderar su compromiso y ética con su sociedad, acompañado de otros hombres que desde otras actividades enfrentan al virus. Son la reserva moral que guarda el país. No todo es corrupción y traición al pueblo. Esperando finalmente que la literatura sea una buena terapia para estos momentos y demostrarnos que entre las miserias humanas, también hay actos heroicos y esperanzadores, que no todo es oscuridad, que hay que poner optimismo.

COVID-19

APRENDÍ A QUERER A PIURA

Víctor Caballero

Aprendí a querer a Piura cuando conocí a sus dirigentes campesinos en los inicios de la década de 1970. Eran ellos de movilización campesina por la tierra, y en ella se venían labrando su propio destino una generación de dirigentes a través de las luchas campesinas: tomando las tierras de los hacendados, peleando tercamente por su independencia política frente a los intentos del gobierno militar de imponerles un modelo asociativo, distante de su tradición histórica de la comunidad campesina.

Los vi por primera vez en la Asamblea Nacional de Mazo (Huaura – 1973) donde junto a dirigentes campesinas de varios departamentos, iniciaban el trabajo de reconstrucción de la Confederación Campesina del Perú, concretada al año siguiente en el IV Congreso Nacional en la localidad de Torreblanca, Huaral. Los volví a ver en 1975  en la convulsionada comunidad de Querecotillo – Sullana en el II Congreso Extraordinario de la CCP, para entonces, las comunidades habían desplegado todas sus fuerzas en tomas de haciendas, y en la terca apuesta por la defensa de las comunidades campesinas, como sujetos históricos de la transformación social del campo peruano.

En ese proceso conocí a Andrés Luna Vargas (comunidad de Vichayal, preso en 1974, y estando en la cárcel fue elegido Secretario General de la CCP); a los hermanos Víctor y Gregorio Alama Camacho, de la comunidad de Querecotillo – Sullana, que en 1975 (meses después del II Congreso Extraordinario) fuera tomada por los militares con un despliegue de tanques y de soldados ordenadas por el Gobierno Militar; a Marcial Quintana Litano, de la comunidad San Juan de Catacaos, que en esa época luchaba por la recuperación de las tierras de la comunidad y se resistían a la imposición de un modelo ajeno a la tradición comunera; y junto a él, a Víctor Mechato de verbo radical en las feroces polémicas que se daban dentro del movimiento campesino. Posteriormente fueron surgiendo extraordinarios dirigentes campesinos como Luis Montalván y los hermanos César Zapata y  Armando Zapata; a Carlos López Jiménez quien fuera luego uno de los mejores alcaldes de Santo Domingo en la provincia de Morropón .

César Zapata

Repasando los hechos a la distancia del tiempo, me permiten comprender cómo del corazón del campo piurano, surgieron estos dirigentes que marcaron un rumbo en la historia del movimiento campesino. Los recuerdo generosos en la camaradería, solidarios con los campesinos de otras regiones a donde acudían a prestar su contribución a la lucha, apoyarlos en la organización sindical, a defenderlos aún a costa de sus vidas y familias, sin pedir nada a cambio.

Cuando estaba junto a ellos, en las reuniones, en las asambleas, congresos, y en sus comunidades, era una fiesta por la alegría y el dulce hablar de los campesinos de los arenales de Piura, tan encantador y tan risueño. Escuchar sus historias, convivir en sus experiencias, ha sido, sin duda, unos de las mejores experiencias políticas que he tenido.

Tuve la suerte de acompañar a Marcial Quintana en la CCP (apoyaba al CEN – CCP), estar en su comunidad y en Piura, percibí y entendí su profunda fe católica; era  apoyado por los jesuitas del CIPCA que le dieron una formidable formación política, fortaleciendo en él sus raíces culturales de la cultura Tallán. Alegre siempre, narrador de historias como buen piurano, un hombre libre, que la lucha por su comunidad había fortalecido sus convicciones democráticas. Fue designado para hablar a nombre de los campesinos al papa Juan Pablo II que venía de visita a Piura. Todavía lo recuerdo a Marcial, con su sombrero de paja, su camisa blanca, de pie y luego de rodillas, hablándole a Juan Pablo II, ante un inmenso y multitudinario evento,  sobre el sufrimiento de los pobres, de la esperanza de los campesinos en la justicia social, en la acción liberadora de las luchas campesinas, del cual él era uno de sus mejores representantes. Era una relación desigual, por cierto, Juan Pablo II venía a combatir la Teología de la Liberación, que precisamente había formado a líderes tan honestos y abnegados como Marcial Quintana. No importa. Marcial es ahora el símbolo de una generación de campesinos que ha construido el Perú y vivirá en el recuerdo de todo su pueblo.

Marcial Quintana

Conocí a César Zapata en las asambleas campesinas de la FRADEPT del cual llegó a ser dirigente. Ya para entonces, la comunidad de Catacaos había logrado defender con éxito su comunidad y su modelo de cooperativa comunal; y como tal, como dirigente muy joven, destacaba en la polémica y en las negociaciones con el Estado y con los acopiadores por mejores precios para el algodón, principalmente. Flaco, alto, con voz firme y con una inteligencia aguda y rápida lo vi discutir contra los acopiadores de algodón y los funcionarios del Estado, quienes imponían precios y empobrecían a los agricultores algodoneros. Ahí destacó, hábil en la negociación, firme en la defensa de su gremio algodonero, hasta ser elegido luego como dirigente nacional de los productores algodoneros, y directivo de las cooperativas comunales productores de algodón. Nunca abandonó su comunidad, siempre defendió a los productores algodoneros ya sea de Piura como de otras regiones. 

La muerte de los dos queridos amigos y camaradas ciertamente nos duele; peor aún, las circunstancias de su muerte por el corona virus. No tengo palabras para calificar ese terrible hecho. Solo traigo a mi memoria la frase de consuelo que siempre se daba ante la muerte de un camarada: ¡Qué el dolor se convierta en fuerza! El camino es largo, y se requiere energías para ello.

Quedan las grandes enseñanzas que nos dejan estos dirigentes: ¿Cómo entender ese despliegue generosos? ¿Qué enseñanzas nos dejan? Ellos eran la continuidad de una tradición comunal de larga data en Piura; herederos de una historia de lucha y rebeldía que formó a numerosos dirigentes que hicieron posible que las comunidades campesinas en Piura perduren y resistan los embates de quienes quisieron desaparecerla. 

Algunos han dicho  – desde la ignorancia y la escasez de investigaciones – que las comunidades campesinas al impedir la propiedad privada, cortan la libertad y condenan al campesino a la pobreza. Nada más falso: las luchas de las comunidades fueron luchas liberadoras, emancipadoras, y en ese proceso se forjaron líderes de gran valía como los líderes campesinos de Piura; las luchas de las comunidades forjaron nuevos ciudadanos, hombres libres que le han dado a la democracia nueva vitalidad surgida desde la base popular; y respecto de la pobreza, la causa no la encontramos en la comunidad sino en el sistema de precios que asfixió a los campesinos, la falta de apoyo del Estado en inversiones en infraestructura agraria y de riego que abandonó el campo, y contra el cual se levantaron en numerosas ocasiones los campesinos piuranos.

La alegría de vivir; la alegría de luchar, ha sido la característica central de los dirigentes campesinos de Piura cuyos exponentes fundamentales han sido Marcial Quintana y César Zapata. A ellos mi homenaje y mi reconocimiento eterno. 

Descansen en paz amigos queridos.

COVID-19

¡EL GRITO DE MI PUEBLO!

Compartimos el siguiente texto de Bikut Sanchium, estudiante de Economía y Gestión Ambiental de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Asimismo, instamos a apoyar la campaña de solidaridad con Santiago Manuin, quien se encuentra delicado de salud. Adjuntamos los detalles en la imagen final.

No son uno, no son dos, no son tres ni son cien, ni mil, sino un pueblo entero que grita auxilio. Un grito sin respuesta. Un grito que para los que sentimos el dolor del otro no hay tiempo para dormir.

En cada mañana suena el celular. Es un mensaje. Reviso el mensaje y siento dolor. «Hay uno menos del pueblo» me digo con la garganta seca. Llega otro mensaje «murió» es la palabra que leo. Me acuesto mirando el techo de mi cuarto. Suena otra vez el celular. Los abro. Son videos de distintas comunidades de Amazonas. En los videos veo a mis viejos, a mis hermanos, a mi pueblo. Oigo voces: son llantos. «Es el dolor de mi pueblo clamando una mano» digo en silencio sentado sobre el piso, mirando una nada ya.

Me acuesto en el piso. Pienso en las lágrimas, en la voz accidentada de dolor y en el clamor de la señora del video. Me paro y me apoyo contra la pared. Pienso en las cuatro enfermeras de Mesones Muro que se ingenian para atender a los 2 mil pobladores; en los 60 enfermeros de Chiriaco que se alistan a recibir a los 16 mil de su zona. «La realidad en el resto de mi pueblo es igual». Pienso en el tiempo de cada enfermero/a; en el dolor de su corazón al ver morir a sus pacientes. En mi imaginación recorro el pueblo de Nieva, Santiago, El Cenepa. En mi caminata veo a tantos hermanos corriendo por las farmacias, buscando a algún enfermero, pidiendo dinerito para comprarse alguna pastilla y ampolla. Me siento en la silla y pienso en los del poder. Los imagino que se ríen con las copas de vino entre sus manos, vacilándose con sus amigos mientras comen una deliciosa comida.

Tiembla el celular. Es una llamada de la frontera de El Cenepa. Allá también el COVID-19 llegó. Pero aún no llegan los medicamentos. No hay equipos de protección. No hay enfermeros. Hay enfermos. Hay muertos. Hay lluvia de lágrimas. La gente no sabe qué hacer. Vuelvo a sentarme en la silla. Sigo pensando. Mi gato se acerca. Me mira con ojos inundados de lágrimas. No sé qué le pasa. Vuelve a timbrar el celular. Ahora lo alzó con miedo. Es una llamada de Santiago, el pueblo de mis hermanos Wampis. «Aquí no hay medicinas. Los enfermeros también se han contagiado. La gente se muere» es la voz que escucho. Una voz que de sollozo se convierte en llanto. Siento un frío electrizante de cabeza a pies. Llora el hombre del otro lado del celular. Lloro yo también en silencio.

En mi cuarto camino de un lugar a otro. ¿Qué puedo hacer? ¿Dónde están las autoridades? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Cómo ayudarles? me pregunto mientras agito mis manos. Mis ojos se abren más. Es una luz de esperanza. Me siento frente a la pantalla de la laptop. Les escribo a mis amigos (as) y hermanos (as) de otras regiones del Perú y del resto del mundo. Les cuento la realidad de mi pueblo que lo sufro con mi corazón.

-Qué puedo hacer. No tengo tiempo ni para comer. A nosotros no nos pagan por todo lo que hacemos. Ni tengo tiempo para responder la llamada-me dice una enfermera de Imaza.

¡Qué valiente la mujer! quiero decir. Pero no. Es un abuso. Violentación de su derecho. ¿Cómo recompensarles? pienso entre lágrimas. Suspiro lleno de energía.

Me llega una lista de personas fallecidas; me llegan más mensajes, videos, testimonios de la guerra contra la pandemia; un combate sin ningún arma de los enfermeros y médicos de Imaza, Nieva, Santiago, El Cenepa. Mi pueblo que los hipócritas del mundo alababan como el pulmón del mundo muere asfixiado ante la mirada atenta de los poderosos.

Suspiro impotentemente. Mi corazón llueve dolor. En mis ojos brotan lágrimas. Mis manos siguen dando pasitos veloces en las teclas. Les escribo a todos los que les conozco: Ayúdenme por favor. Mi pueblo está muriendo-digo. Unas líneas de lágrimas pasan a los costados de mi nariz. Ya es madrugada. No tengo sueño. No duermo, y si duermo, no descanso. No me da hambre, pero me sirvo la comida y como sin sentir su sabor. En mi memoria viene un recuerdo. Es un recuerdo de mi primer amor. El efecto de aquel amor es lo que siento ahora por mi pueblo: ¡Amo a mi pueblo!

¡Ayúdenme! -grito en los mensajes que no sé cuándo terminaré de escribir; mensajes que no sé si me ayudarán a recibir apoyo. Son letras que viajan como soldados sueltos a buscar refuerzos.

La imagen de la portada fue extraída de aquí: https://forbescentroamerica.com/2020/05/11/los-indigenas-de-la-amazonia-se-enfrentan-al-covid-19-desprotegidos-y-vulnerables/
COVID-19

NUESTRA HISTORIA, NUESTRAS LUCHAS

(A propósito de las luchas por la tierra, la indignación y nosotros)

Anahí Durand

In memoriam Julio Durand, mi papá.

En estos días, mientras se deterioraba la salud de mi padre, pude leer un renovado debate sobre la memoria de las luchas por la tierra y la conveniencia, o no, de que el Ministerio de Cultura financiara un documental sobre Hugo Blanco, indiscutible protagonista de esa etapa. Como ocurre siempre que se rememora procesos históricos que resaltan la voz de los de abajo, diversos representantes de la derecha peruana se apuraron en relativizar el pasado de explotación, estigmatizando y criminalizando a quienes se organizaron y levantaron para ponerle fin.

Leía ese debate y pensaba, inevitablemente, en mi padre y todas las conversaciones e historias compartidas sobre su Huancavelica natal; tierra del mercurio, pero también del nefasto sistema de haciendas que sobrevivió en el Perú hasta fines de los ‘60. Mi padre venía de una familia de clase media acomodada, con mucho capital cultural y cada vez menos capital económico, con bis abuelos y tíos hacendados de esos que tenían tierras “hasta donde la vista se perdía”, y cuyo sistema de tenencia y trabajo incluía fórmulas coloniales para que la población indígena cultivara las tierras del gamonal y realizara servicio doméstico en sus casas como mitas o pongos1El “pongo” designaba al indígena que prestaba servicio doméstico en la casa del hacendado de manera rotativa, obligatorio y no remunerada.. Pero el núcleo más cercano de mi padre no era de esos, su abuelo fue pintor y mi abuela, a mucha honra, fue la primera bibliotecaria de la provincia. Supongo que ese ambiente más bien intelectual y libre pensador marcó su espíritu inquieto y contestatario que pronto entró en tensión con la anquilosada sociedad huancavelicana y lo fue orientando hacia la izquierda.

Justamente, cuando yo estaba en la secundaria y empezaba a interesarme en la política, pregunté a mi papá por qué era de izquierda y cómo empezó a militar en el Partido Comunista (Patria Roja). Su respuesta fue muy ilustrativa: “Porque nací y crecí en Huancavelica”. Y a esa respuesta le sumaría siempre diversas historias y vivencias relacionadas con una provincia asfixiada por su pasado colonial, por la decadencia del régimen de hacienda, por lo arraigado del racismo en las relaciones sociales y por las estrategias de sobrevivencia y resistencia indígena/campesina. Obviamente también estaba la ideología, las lecturas de Marx, Lenin, el ejemplo del Che y Fidel, pero esa realidad inmediata de injusticias sin duda fue determinante.

Una de esas historias se me quedó grabada por lo gráfica que resultaba y por la indignación que todavía transmitía mi padre al evocarla. Era un partido de futbol de chicos de segundo o tercero de secundaria del Colegio La Victoria de Ayacucho, la cancha estaba cerca de un río y era época de crecida. En esos tiempos, contaba, era frecuente todavía que algunos de los varios hijos de hacendados llegaran al colegio con “sus pongos” que les llevaban el refrigerio o los esperaban a la salida para acompañarlos a sus casas y cargarles las mochilas, caminando algunos pasos tras de ellos. Los hijos de los pongos interactuaban con los hijos de los hacendados y, como suele ocurrir entre chiquillos, a veces se involucraban en sus juegos. En el partido de futbol que relataba mi padre participaba el “pongo” de un “niño” hijo de un reputado hacendado local; jugaba bastante bien, pero tuvo la mala suerte de lanzar la pelota al río. No hizo falta ninguna orden ni reclamo; el “niño” lanzó una mirada de dominio al joven sirviente de la hacienda que, casi de inmediato y sin alegar nada, se lanzó al río a intentar recuperar la pelota. Por supuesto murió ahogado, por supuesto nadie respondió por esa muerte, por supuesto el niño hijo del hacendado y los demás apenas se inmutaron…pero otros como mi papá sí lo hicieron y sería determinante en sus trayectorias militantes

Mi padre narraba esta historia con una mezcla de indignación y tristeza, contaba que los padres del chico ahogado habían buscado al juez y este los había despachado diciéndoles que se arreglen con su patrón y que el patrón los había ninguneado… Y, casi como tomándome la lección, me preguntaba en qué parte del cuerpo, o el alma, debe una persona tener impregnada la dominación para arriesgar la vida por el capricho del niño de la hacienda, cómo hace una sociedad para que alguien asuma con tanta naturalidad el privilegio de disponer por otras vidas… Y estamos hablando del Perú de 1963 no del siglo XVIII, aunque se parecieran tanto. Creo que esta rabia, impotencia y melancolía acompañaron a mi padre toda la vida y marcaron su ambivalente relación con Huancavelica, donde nunca más vivió de forma permanente. Apenas terminó la secundaria migró a Lima y estudió en San Marcos, su heterodoxia lo hizo alejarse de Patria y el devenir de su tiempo lo acercó más al mundo andino… siempre estuvo en la orilla correcta de la historia, contra las injusticias y del lado de los desposeídos, pero los últimos años andaba en una búsqueda por acercar la izquierda a la identidad inca y el Tahuantinsuyo que ya no tuve tiempo de entender… pero esa ya es otra historia.

Me he permitido este recorrido personal para resaltar nuestro reciente pasado nacional, surcado por profundas injusticias. Sin duda el Perú ha cambiado, la reforma agraria se realizó, las haciendas y “los pongos” ya no existen y el país se fue “cholificando”. Pero esos cambios no fueron una dadiva de las élites gobernantes; fueron producto de las luchas de indígenas/campesinos que decidieron sepultar una vida de explotación y servidumbre, con personajes como Hugo Blanco dispuestos a la acción en medio de tanta pasividad, con miles de jóvenes que, como mi padre, decidieron apuntalar proyectos de cambio. Aunque no les guste a los grupos de poder y hoy quieren edulcorar la historia o criminalizar a los luchadores populares, tener una sociedad algo más justa, un poco más democrática, es resultado de la permanente pugna por erradicar la dominación y sus secuelas de humillación y privilegios. Sin duda, es un proceso inconcluso, pero es una tarea vigente que en estos momentos de muerte y enfermedad urge retomar. Hoy la pandemia revela una realidad de desigualdad y pobreza, con un Estado incapaz de asegurar salud de sus ciudadanos, pero sumiso ante los grupos de poder. Mientras muchas familias esperan atención en la puerta de los hospitales, otros se endeudan con clínicas usureras y otros más mueren en sus casas, no podemos resignarnos a este abusivo orden donde prima el “sálvese quien pueda” porque los que pueden son unos pocos con dinero o influencias. Con la memoria de nuestras luchas y recuperando la capacidad de indignación quizá podremos abrir paso a la esperanza.


[1] El “pongo” designaba al indígena que prestaba servicio doméstico en la casa del hacendado de manera rotativa, obligatorio y no remunerada.

COVID-19

ALEMANIA, PERÚ Y LA CRISIS VIRAL

Andreas Baumgart [1]

Una querida compañera peruana y cosmopolita me pidió proporcionarle información sobre el manejo de la crisis del Corona Virus en Alemania. Aquí un intento de resumir lo que me parece importante. Obviamente es una interpretación subjetiva y no terminada, porque la crisis aún no caduca. Aproveché para hacer algunas comparaciones entre Alemania y Perú en base a mis modestos conocimientos de ambas sociedades. Además, aproveché el tema para ubicarlo en un contexto más amplio de crítica del sistema de mercado, en el que todos estamos avasallados y al que estamos subsumidos en totalidad, queramos o no.

I

En Alemania el virus no está controlado aún. Cierto es que la mortalidad es muy inferior a la de Italia, España y algunos otros. Por el momento existen 43.938 infecciones comprobadas, tendencia creciente, 267 fallecidos y alrededor de 5.700 recuperados. Sin embargo, hay que considerar que la pandemia no alcanza su tope en Alemania. Se espera aún un alza significativa. Además, las estadísticas de las diferentes naciones varían bastante en sus métodos analíticos. Dependen entre otros de la base de datos, la cantidad de pruebas tomadas, regiones aún no consideradas y la composición de la pirámide de edades. Los científicos constatan que las condiciones de vida, la polución, nutrición, enfermedades crónicas y el excesivo uso de antibióticos causan diferentes niveles de debilitamiento del sistema inmunológico de las personas en diferentes regiones, ciudades y estados.

En Alemania el gobierno coordina a diario con el Robert Koch-Institut. Es un instituto estatal, pero independiente en su accionar: https://www.rki.de/DE/Home/homepage_node.html. Este investiga y analiza el desarrollo del virus en coordinación con institutos en todo el mundo y en Alemania misma. El instituto aconseja al gobierno las medidas a tomar. Todos los días informa oficialmente en la televisión estatal sobre el desarrollo en torno al virus en Alemania y todo el mundo, además de dar consejos a la población. Esto propicia alta seriedad y claridad para la población. Como en todo el mundo, existen conjuras de sobra y harta desinformación en las redes, pero la gran mayoría de la población confía en las informaciones del gobierno y del instituto Robert Koch.

Alemania empezó tomando pruebas únicamente a personas con síntomas graves, debido a la reducida cantidad de kits de pruebas. Sin embargo, se logró aumentar su producción y por el momento se ha logrado tomar pruebas a medio millón de personas por semana. Nos acercamos a la estrategia de Corea del Sur, tomar la máxima cantidad de pruebas posibles, que resultó ser muy efectiva.

No todas las personas que desean tomar una prueba lo pueden hacer. El sistema funciona de la siguiente manera: cuando tienes síntomas básicos como fiebre, tos, constipado, a veces diarreas y/o también fuertes dolores de las extremidades, avisas a tú médico. Como cada persona tiene seguro de salud, todos tienen por lo menos un médico de familia (Hausarzt). Este indica cómo proceder. O te hace ir a su consultorio, pasa por tu casa o te envía directamente a una estación municipal para tomar una prueba. Si te encuentras en estado de emergencia, te hace ir directamente a una clínica. Si no tienes todos los síntomas, te aconseja quedarte en casa en cuarentena. Los consultorios están al borde de sus capacidades, allí faltan equipos de protección. En este sentido estamos más mal que bien, pero las clínicas están relativamente bien equipadas.

Las clínicas están empezando a crear centros de pruebas separados de la atención médica cotidiana para no poner en peligro a la gente. Si estás con urgencia, también te puedes dirigir directamente a la ambulancia de una clínica, pero existe la posibilidad, si faltan síntomas claros, que no te atiendan.

Conforme se producen más kits de pruebas se instala el “Drive Ins” como en Corea del Sur, donde te puedes tomar la prueba en tu automóvil. Esto minimiza el peligro de contagio. Obviamente esto solo funciona si no hay prohibición de circulación ni toque de queda. El manejo exige bastante disciplina de parte de los ciudadanos.

El debate sobre la soberanía de los estados federados es fuerte, pero la población exige una política centralizada nacional para abordar esta crisis. Recién desde este lunes 23 de marzo tenemos reglamentos nacionales, aprobados por el Bundestag (parlamento) y Bundesrat (consejo de estados).

Alemania es un estado federado y la salud es cuestión federal y en menor medida nacional. Cada estado regional puede imponer propios métodos y prácticas. Esto llevó a diferentes medidas en las regiones. Baviera y ciudades como Friburgo tuvieron y tienen las reglas más rígidas por sus cercanías a las fronteras con Francia y Austria. El debate sobre la soberanía de los estados federados es fuerte, pero la población exige una política centralizada nacional para abordar esta crisis. Recién desde este lunes 23 de marzo tenemos reglamentos nacionales, aprobados por el Bundestag (parlamento) y Bundesrat (consejo de estados). Estos prohíben entre otros la circulación de más de dos personas juntas, reuniones privadas y fiestas con ajenos o familiares que no residen en tu hogar, una distancia de 1 ½ a 2 metros entre las personas en cualquier sitio y el cierre de todos los servicios y locales que no sean de necesidad básica. Escuelas, universidades, jardines de infancia están clausuradas. Sin embargo, existe un cuidado de emergencia para niños de familias y personas que trabajan en los sectores elementales de la salud. Únicamente tiendas de abastecimiento nutricional y productos de uso diario, farmacias y bancos pueden abrir. Puedes salir al parque, a la calle y hacer deporte al aire libre. Solo, se entiende. No hay toque de queda ni prohibición de circulación. Se supone que la gente se atiene a las reglas decretadas. La mayoría de las empresas productivas siguen funcionando, aunque muchos pasaron a jornadas reducidas. Siempre y cuando sea posible, se transfiere las tareas al Home Office.

Fuente: http://www.rfi.fr/es/20200309-alemania-supera-los-1000-casos-del-nuevo-coronavirus

II

A pesar de todos los problemas, estamos relativamente bien. No tocaré aquí todos los aspectos negativos individuales o sociales que surgen y surgirán conforme se prolongue el aislamiento generalizado. Aquí va una pequeña lista de factores que me parecen decisivos para la aún aceptable situación. De hecho, se trata de un análisis subjetivo, personal.

1. Alemania tiene una infraestructura sanitaria muy amplia y técnicamente avanzada. A pesar de las privatizaciones de las clínicas en las últimas décadas, y del ahorro en personal y camas, sigue siendo buena la cobertura general. Esto permite, por ahora, un tratamiento de los pacientes con Corona Virus de manera adecuada e impide una alta mortalidad.

2. Alemania es un país altamente industrializado y con una amplia infraestructura tecnológica. Esto permite, en caso sea necesario, aumentar la producción de insumos sanitarios dentro de un espacio relativamente corto. Actualmente no hacen falta equipos de respiración ni personal para manejarlos. Eso sí, están al límite de esfuerzos y en algunos casos mal abastecidos, pero se progresa rápidamente. Esto permite incluso el tratamiento de personas en estado crítico de Francia y Italia, que son desplazados hacia hospitales alemanes en helicópteros.

3. Debido al alto grado de descentralización federal, la infraestructura avanzada está generalizada en toda Alemania. Hay desniveles entre el campo y la ciudad, pero no son muy acentuados. Dos tercios de la población viven en el campo y ciudades pequeñas. Justamente la buena infraestructura regional permite esta amplia dispersión de la población. Un tercio vive en una de las 85 ciudades con más de 100000 habitantes. Solo existen 4 ciudades sobre el millón de habitantes.

4. La amplia existencia de ciudades de pequeño y mediano tamaño, la fiscalización regional, la redistribución del presupuesto nacional conforma las necesidades de los estados federados y la transferencia presupuestal de estados federados con mayores ingresos hacia los de menos ingresos, garantizan el mismo nivel de abastecimiento sanitario y nutricional para la gran mayoría de la población en Alemania, incluyendo inmigrantes y fugitivos. La única ciudad realmente grande es Berlin (con 3,7 Mio.) y es allí y en Múnich (1,4 Mio.) donde hubo inicialmente los más grandes problemas con el manejo del virus, debido a que mucha gente no se acogía a los consejos y se seguía realizando amplia vida nocturna y eventos de gran envergadura.

La amplia existencia de ciudades de pequeño y mediano tamaño, la fiscalización regional, la redistribución del presupuesto nacional conforma las necesidades de los estados federados y la transferencia presupuestal de estados federados con mayores ingresos hacia los de menos ingresos, garantizan el mismo nivel de abastecimiento sanitario y nutricional para la gran mayoría de la población en Alemania, incluyendo inmigrantes y fugitivos.

5. Dentro de las ciudades hay suficiente infraestructura en tiendas de comestibles, supermercados y farmacias. Esto impide que la gente se tenga que aglomerar para adquirir víveres y medicinas.

6. No existen grandes mercados abiertos con alta convulsión de consumidores. Los malls son de número reducido y relativamente modestos, en general más pequeños que los peruanos.

7. La infraestructura de transporte público es amplia y permite evitar, aparte de horas punta, una aglomeración de gente. Además, la mayoría de la gente tiene coche propio.

8. No existe la informalidad, que obliga a la gente a transitar e instalarse en las calles. Mercados tipo Gamarra, legales, informales e ilegales no existen, con pocas excepciones.

9. La gran mayoría de la población es muy disciplinada y se acoge a las medidas aconsejadas y ordenadas.

10. A diferencia de otros estados europeos, Alemania ha mantenido una disciplina fiscal-financiera muy rígida. Esta política ha sido muy criticada en Europa y dentro de Alemania misma. Los grandes ahorros se hicieron a costo de los ingresos y nivel de vida de los más necesitados y hubo un fuerte deterioro de la infraestructura estatal nacional. Pero esta política ahora permite lanzar el paquete financiero más amplio de la historia del país. Incluso más alto que el de la crisis financiera del 2007/8. Varios cientos de billones en ayuda directa e indirecta a empresas grandes, medianas, pequeñas, microempresas e independientes de todo tipo. Subvenciones masivas para pago de salarios en empresas en crisis. Aplazo de pago de impuestos por un tiempo para empresas e independientes en peligro y varias medidas más. Todo esto permite a muchísima gente quedarse en casa sin graves consecuencias para su ingreso. Esto sirve para mantener distancia física y acatar las medidas de aislamiento.

Concluyendo: las ventajas claves son la buena infraestructura generalizada, la industria y la base tecnológica. Un sistema de salud, muy cuestionado siempre, pero en perspectiva internacional bastante bueno. La ausencia de informalidad masiva. Gente más o menos racional y disciplinada.

Fuente: https://elpais.com/especiales/2020/coronavirus-covid-19/un-mundo-de-calles-vacias/

III

No podría decir si el tratamiento alemán de la crisis del virus pueda ser ejemplar también para el Perú. Las condiciones son muy diferentes. Más bien sería ejemplar el regionalismo y la cobertura casi total con infraestructura moderna.

Ahora, la crisis aumentará el déficit financiero y acelerará el derrumbe de la burbuja especulativa-financiera ya existente, con gravísimas consecuencias para la producción industrial y monocultura agrícola mecanizada. Los países industrializados son altamente vulnerables en tiempos de crisis masiva por sus estrechas interrelaciones económicas y cadenas de producción “just-in-time” (producción justo al tiempo).

Los países como el Perú, con todas las desventajas existentes y su orientación extractivista y exportadora, aún mantienen un nivel de producción agraria nacional muy alta. Esto puede ser una gran ventaja, si se logra frenar la agricultura para la exportación e implementar políticas de desarrollo regional y para el abastecimiento regional. Se tendrá que romper con el clásico esquema de la producción para el mercado y orientarse a otras formas de distribución directa y producción colectiva y apoyo mutuo. El Perú aún tiene la chance de promover un agro para el autoabastecimiento de la sociedad en el territorio peruano de alta calidad y abundancia. Esto no significa aislarse del mundo y dejar de modernizar el agro. Pero debería ser de una manera adaptada a las condiciones regionales.

Los países como el Perú, con todas las desventajas existentes y su orientación extractivista y exportadora, aún mantienen un nivel de producción agraria nacional muy alta. Esto puede ser una gran ventaja…

Otro aspecto central es el desarrollo industrial y digital, poniendo el énfasis en las necesidades y posibilidades que rigen en el Perú y que existen en la población. Para ello es indispensable una cooperación internacional que permita implementar las tecnologías más avanzadas en el sentido ecológico, sostenible y manejable. Construir en torno a ellas una nueva infraestructura energética, digital e industrial adaptada. No propago un nacionalismo, ni para el Perú ni para cualquier otro estado. Lo considero una ideología de construcción de identidad imaginaria, abstracta, que no está dirigida a los individuos concretos y sus necesidades concretas. Separa a los hombres y los somete a competencia hasta la guerra. El desarrollo se debe destinar a los individuos, considerando las especificidades regionales y personales y no a entidades imaginadas como naciones, masas, pueblos, etnias y razas. El intercambio humano a nivel mundial es indispensable. Enriquece a los seres humanos, los acerca y amplía sus conocimientos y expresiones culturales. Esto no significa dejar de practicar y mantener tradiciones regionales, autóctonas, conforme las personas y grupos lo deseen, siempre y cuando consideren también el amplio desarrollo del individuo.

Fuente: https://andina.pe/ingles/noticia-peru-agroexports-totaled-4359-billion-between-janoct-2017-692094.aspx

IV

El Corona Virus nos visualiza la fragilidad de la sociedad de mercancía, que hace dependiente el destino de la humanidad de los mercados, del intercambio de mercancía, de la puesta en valor de toda expresión humana para su comercialización, el trabajo asalariado como motor de la producción de valor. Estoy convencido que el sistema monetario, el sistema del valor se acaba. No necesitamos valores sino productos útiles y conocimiento compartido por todas y todos. En este sentido urgen los debates sobre las posibilidades concretas de cooperación y comunicación directa sin interferencia del dinero y la propiedad. Y urge el debate sobre el camino a tomar, para lograr esa meta.

En la economía de mercado o el capitalismo (sinónimos), lo que importa es el valor. Es el precio. La rentabilidad monetaria, que define lo que se produce, cómo y cuánto. Convertir dinero en más dinero es la obligación de todo emprendedor. Sin ser competitivo y lograrlo, se hunde en corto tiempo. Tampoco es el esfuerzo de tu labor en sí lo que define cuanto te corresponde de la torta. Es el ingreso monetario individual. El mercado en crisis dice: si las empresas pierden su valor, ya no existen. Se cierran y para la producción. Los asalariados son despedidos. Sin ingreso monetario y poder de adquisición son superfluos. En última consecuencia muere la gente de hambre al costado de fábricas, edificios, tecnologías, cualidades, habilidades y conocimiento realmente existentes, porque no son de su propiedad, no tienen expresión de valor y por ende están excluidos de todo uso. Prohibido reproducirse en base a lo existente.

Si tienen comentarios, no duden en hacérmelos llegar.

Saludos solidarios y fuerza para salir de la crisis y desarrollar alternativas transcendentes.


[1] Hamburgo, 27.03.2020

COVID-19

LA ESTRATEGIA DE SECURITIZACIÓN DE LA SALUD

Luciana Jáuregui Jinés [1]
Marcelo Arequipa Azurduy [2]

En las últimas semanas el crecimiento exponencial de los casos de Coronavirus ha enfrentado a la humanidad a una experiencia poco común. No es que las epidemias sean algo nuevo, sino que la globalización suscita una rápida viralización espacial de la enfermedad como fruto de la intensificación de los flujos de personas, bienes y servicios y la poca capacidad de acción de los Estados nacionales para contenerla.  El fenómeno ha puesto en cierto modo en cuestión el credo liberal, obligando, en la mayoría de los casos, a revitalizar las estructuras estatales, a fin de responder al desborde de la accesibilidad y la capacidad efectiva de los sistemas de salud privatizados. Quizás la novedad sea la forma en que la pandemia ha instalado un nuevo germen de organización de la sociedad, aunque aún ni el derrotero pedagógico o disciplinador del proceso abierto con la enfermedad se vislumbre con nitidez.  

Lo cierto es que la salud se ha convertido progresivamente en un tema de seguridad nacional, en la medida en que la expansión de la enfermedad afecta considerablemente a la población y a la economía del Estado. En correspondencia, se ha puesto en marcha un proceso de securitización de la salud como un recurso práctico de resolución de la crisis por medio de una movilización inusual de recursos técnicos y económicos, pero a su vez de despliegue de un dispositivo de poder que se nutre de la retórica del peligro a fin de justificar medidas excepcionales que operan por fuera de los mecanismos ordinarios de decisión política. La securitización de la salud supone su desplazamiento de la esfera pública a un ámbito restringido de las normas y procedimientos democráticos establecidos, en la que los gobernantes buscan dotarse de atribuciones excepcionales enmarcando la enfermedad dentro de una situación de amenaza y monopolizando el manejo de aquellos temas que han sido securitizados. Desde esta perspectiva, interesa menos abordar las causas estructurales y ecológicas de los problemas de salud y más construir un sistema de vigilancia epidemiológico que proteja coyunturalmente a los Estados de las enfermedades infecciosas. Así, se construye progresivamente un discurso político en el que la protección de la población y la gestión de la nueva inseguridad -la enfermedad- debe darse transgrediendo las competencias tradicionales del uso de la fuerza. 

Sin embargo, éste no es un proceso unidireccional. La vulnerabilidad humana frente a una economía de la salud mercantilizada y una lógica que replica el darwinismo social de antaño instala una predisposición subjetiva que evoca una añoranza colectiva cuasi hobbesiana del retorno del Estado. La securitización de la salud supone también un modo por el cual el gobierno encauza los miedos sociales en un determinado sentido, legitimando el aumento de sus prerrogativas e intervenciones estatales con amplia aceptación colectiva. Para esto, despliega una narrativa de la enfermedad que construye una dicotomía entre un adentro susceptible de verse afectado por un afuera ya infectado, que insta a solapar las divergencias internas y encumbrar una supuesta unidad nacional. En correspondencia, se implementa una respuesta que se asume  global y “universal” y que tiende a homogenizar a las poblaciones privilegiando ciertas racionalidades y valores en un contexto de heteronegeidad. De ese modo, la narrativa de la enfermedad como inseguridad reorganiza a los actores políticos y las relaciones entre los sujetos, haciendo incluso que ciertas realidades, espacios y poblaciones sean visibles y se conviertan en sujetos de intervención.

Lo cierto es que las dimensiones políticas, ideológicas, culturales y económicas en las que se inserta la enfermedad son en cada lugar definitivamente otras. En Bolivia el virus penetra cada vez más en las grietas estructurales y coyunturales de una sociedad que nunca ha podido ser una. El discurso de la securitización de la salud se instala en el marco de la precariedad institucional, la falta de cohesión política y la desigualdad social. Las circunstancias más próximas remiten efectivamente a una coyuntura electoral decisiva en la que el gobierno transitorio busca sortear su continuidad en medio de la crisis sanitaria, mientras que en perspectiva la pandemia ensombrece la carencia de un proyecto post hegemónico de poder. El gobierno actuó hasta ahora al margen de una política integral y bajo dos modalidades contradictorias: primero, mostrando señales tardías de decisión política enfocados casi exclusivamente en los conglomerados públicos en contraposición a la efectividad mostrada en los niveles subnacionales; segundo, y como efecto del desborde de  lo anterior,  optando por la vía violenta, el control, la vigilancia, y la persecución mediante la acción de las fuerzas de seguridad. Aquí la securitización de la salud opera profundizando las grietas sociopolíticas de las que emergió el gobierno, que bajo el discurso de la “unidad nacional” y el vaciamiento de lo político proyecta la división masismo/antimasismo esta vez desde el clivaje civilización vs barbarie. El efecto procura preservar al gobierno, incluso por encima de los intereses de la sociedad, reconfigurando el tablero político para debilitar la posición del medio, y poblar  a la luz de la crisis, los extremos. 

En todo caso, la pandemia como problema público ha develado la desigualdad socioeconómica de varios segmentos sociales que no sólo no pueden permitirse una cuarentena, sino que la sostienen materialmente. A su vez, ha exacerbado las fracturas sociales activas ya durante la crisis política de octubre, estigmatizando a los sectores populares bajo las etiquetas de salvajes e ignorantes, sin detenerse en comprender los procesos sociales que han configurado históricamente una relación de desconfianza y hasta de antagonismo de los indios y los pobres con el Estado. El gobierno, carente de legitimidad alguna, ha encontrando oxígeno en la crisis, escondiendo su incapacidad bajo la alfombra y dando curso a una tendencia autoritaria ya visible desde el principio, pero esta vez bajo el discurso de la securitización de la salud que de momento pone a la política en un callejón sin salida. El panorama se pone oscuro si la política de salud se reduce al ayuno matinal y a la militarización. Dado que no hay nada más político que la vida, cabe sacar de una vez por todas a la política de la cuarentena. 


[1] Socióloga

[2] Politólogo