COVID-19

LAS COSAS SIMPLES QUE SON DIFÍCILES DE HACER

 Slavoj Žižek1Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

Los marxistas tradicionales distinguían entre el comunismo propiamente dicho y el socialismo como una primera etapa inferior (donde el dinero y el Estado todavía existen y los trabajadores son remunerados con un salario, etc.). En la Unión Soviética hubo un debate en los años 60 acerca de dónde se encontraban en dicha relación, y la solución fue que, pese a que aún no llegaban completamente al comunismo, tampoco ya no estaban en la etapa inferior (socialismo). Así, introdujeron una distinción más profunda entre la etapa inferior y la superior del socialismo… ¿No está sucediendo algo similar con la pandemia del Covid? Hace casi un mes, nuestros medios estaban repletos de alertas sobre la segunda, mucho más fuerte, oleada en otoño e invierno. Con los nuevos repuntes en todas partes y los números de infectados creciendo nuevamente, el mensaje es que esto todavía no es la segunda oleada, sino solo una intensificación de la primera, la cual continúa.

Esta confusión clasificatoria solo confirma que la situación con el Covid se está volviendo seria, con el aumento, una vez más, de casos alrededor de todo el mundo. Ha llegado el momento de tomar seriamente las verdades simples como la que recientemente anunció el director general de la OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus: “La mayor amenaza que afrontamos ahora no es el virus propiamente. Más bien, es la falta de liderazgo y solidaridad a nivel global y nacional. No podemos derrotar a esta pandemia como un mundo dividido. La pandemia del Covid 19 es una prueba de solidaridad y liderazgo global. El virus aumenta la división, pero es detenido cuando nos unimos”. Aceptar esta verdad seriamente significa que uno debería tomar en cuenta no solo las divisiones internacionalistas, sino también las divisiones de clase dentro de cada país: “El coronavirus simplemente levantó la tapa de la pandemia preexistente de pobreza. El Covid 19 llegó a un mundo donde la pobreza, la desigualdad extrema y el desinterés por las vidas humanas están aumentando, y en el cual las políticas legales y económicas son dispuestas para crear y sostener la salud de los poderosos, y no para terminar con la pobreza”. Conclusión: no podemos contener la pandemia viral sin atacar a la vez la pandemia de la pobreza.

Cómo hacer esto es, en principio, sencillo: tenemos suficientes medios para reorganizar la sanidad adecuadamente y demás. Sin embargo, para citar la última línea de “Alabanza del comunismo” de Brecht, de su obra teatral Madre coraje: “Er ist das Einfache, das schwer zu machen ist. / Es lo simple, lo que es difícil de hacer”. Hay muchos obstáculos que lo vuelven difícil de realizar, especialmente, el orden capitalista global. Sin embargo, quiero centrarme aquí en el obstáculo ideológico, ideológico en un sentido semiconsciente, incluso inconsciente, actitudes, prejuicios, y fantasías que regulan también nuestras vidas (y específicamente) en tiempos de crisis. En resumen, sugiero que lo que se necesita es una teoría psicoanalítica de la ideología.

En mi obra, usualmente me he referido a una serie de películas de Luis Buñuel que son construidas alrededor del mismo tema central de la -para usar las propias palabras de Buñuel- “imposibilidad no-explicable de la satisfacción de un simple deseo”. En La edad de oro, la pareja necesita consumar su amor, pero están una y otra vez impedidos por algún estúpido accidente; en El amor criminal de Archibaldo de la Cruz, el héroe necesita llevar a cabo un simple asesinato, pero todos sus esfuerzos yerran; en El ángel exterminador, después de una fiesta, un grupo de gente adinerada no puede cruzar el umbral y salir de la casa; en El discreto encanto de la burguesía, dos parejas quieren cenar juntas, pero complicaciones inesperadas siempre les impiden la realización de este deseo sencillo; y finalmente, en Ese oscuro objeto del deseo, tenemos la paradoja de una mujer que, a través de una serie de engaños, pospone una y otra vez el momento final del encuentro con su antiguo amante… ¿No son estas cosas tan similares a nuestra reacción a la pandemia del Covid? Todos sabemos de alguna manera qué se tiene que hacer, pero el extraño futuro nos impide hacerlo.

Foto: ANDINA/Juan Carlos Guzmán.

Ahora que las infecciones del Covid están aumentando y la gente preocupándose otra vez, y nuevas medidas restrictivas son anunciadas, estas están acompañadas de una explícita o, al menos, implícita condición: pero no habrá retorno a la cuarentena total, la vida pública continuará… Esta condición resuena en una indignación espontánea de muchas personas: “No puedo acatar (la cuarentena total) otra vez. ¡Quiero mi vida normal de regreso!”. ¿Por qué? ¿Fue la cuarentena una suspensión sin dialécticas (para volver alrededor del famoso lema de Benjamin “dialécticas en suspenso”? Nuestra vida social no está en suspenso cuando tenemos que obedecer las reglas de aislamiento y de cuarentena: en dichos momentos de (lo que quizás parezca ser) una suspensión, las cosas están cambiando radicalmente. El rechazo a la cuarentena es el rechazo al cambio.

Ignorar esto significa nada menos que un tipo de psicosis colectiva. Escucho en las protestas contra la cuarentena una comprobación inesperada de la afirmación de Jacques Lacan de que la normalidad es una versión de la psicosis. Exigir ahora un regreso a la normalidad implica una forclusión psicótica de lo real del virus. Continuamos actuando como si el contagio realmente no sucediera. Miren los últimos discursos de Donald Trump: pese a que conoce la verdadera dimensión de la pandemia, habla y actúa como si no supiera, atacando ferozmente a los “fascistas izquierdistas” de ser la principal amenaza para los Estados Unidos ahora. Sin embargo, Trump acá es mucho menos una excepción que lo que pensamos. Como regularmente leemos en las noticias: “A pesar de nuevos aumentos de contagios, la reactivación continúa…”. En una pizca inigualable de ironía, regresar a la normalidad entonces se convierte en el supremo gesto psicótico, el signo de la locura colectiva.

Esto, por supuesto, no es la verdad completa acerca del impacto psíquico de una epidemia. En una época de crisis, el gran Otro (el orden simbólico sustancial que regula nuestras interacciones) está desintegrándose simultáneamente, exhibiendo sus ineficiencias e intensificándose, bombardeándonos con las órdenes exactas sobre cómo actuar, sobre qué hacer, o qué no. Es decir, la forclusión psicótica no es la única o incluso la reacción predominante a las epidemias. Existe también la muy difundida actitud obsesiva2Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.: muchos de nosotros gozamos de los rituales de protección contra el peligro del contagio. Compulsivamente lavamos nuestras manos, no tocamos a los demás o incluso a nosotros mismos, y limpiamos todas las superficies en nuestros departamentos. Así es como los obsesivos actúan: desde que la Cosa-Goce es prohibida, ellos llevan a cabo un giro reflexivo y empiezan a gozar de las mismas medidas que mantienen a la Cosa-Goce a una distancia proporcionada.

Aquí, Jacqueline Rose hizo un apunte crítico contra mí durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “¿Cómo contextualizarías la divulgación de obscenidad, incluso de psicosis, en el espacio político público y en consideración a los elementos progresivos del momento? ¿Las éticas pueden derrotar a la obscenidad? Temo que todo el psicoanálisis indica que no”.

Pienso que las cosas son más complejas. La obscenidad perversa no es el momento cuando lo inconsciente emerge en lo abierto sin ninguna regulación ética que lo impida. Freud ya señaló que, en la perversión, el inconsciente es lo más difícil de acceder, por lo que es casi imposible psicoanalizar a los perversos. Ellos tienen que ser primeramente histerizados; sus convicciones deberían ser debilitadas a partir del aumento de preguntas histéricas. Pienso que lo que estamos testimoniando ahora, cuando la pandemia solo se prolonga, es precisamente una gradual histerización de aquellos que asumieron una posición perversa o, incluso, psicótica. Trump y otros nuevos populistas de derecha están colapsando, volviéndose nerviosos, sus reacciones más y más incoherentes, autocontradictorias, acosados por interrogantes. Retomando el comentario de Rose, pienso que la obscenidad como tal ya recae en éticas específicas: estas siguen una cierta postura, la cual no puede sino ser designada como ética. Aquellos que actúan obscenamente quieren sorprender a la gente con sus actos y, de este modo, despertarlos de sus ilusiones cotidianas. La manera de afrontar estas éticas de obscenidad es revelando sus inconsistencias: aquellos que actúan obscenamente tienen sus propios tabúes; nunca son tan radicales como ellos piensan ser. No hay político en la actualidad más consternado por la represión de su insconsciente que Trump, precisamente cuando pretende actuar y hablar con abierta sinceridad, diciendo lo que le viene a su mente.

El pesimismo de Rose está justificado, pero en un nivel un poco diferente. Hegel no solo dijo que nada aprendemos de la historia; él señaló que la única cosa que podemos aprender de la historia es que no hay nada que aprender de ella. Por supuesto, “aprendemos de la historia” en el sentido de reaccionar a las catástrofes del pasado, para incluirlas en narrativas de un mejor futuro posible. Se dice que, después de la Primera Guerra Mundial, la gente estuvo completamente horrorizada y creó la Liga de las Naciones para prevenir guerras futuras. Sin embargo, luego surgió la Segunda Guerra Mundial. Aquí soy un hegeliano pesimista: todo trabajo de duelo, toda simbolización de una catástrofe, pierde algo y, por lo tanto, abre un sendero hacia una nueva catástrofe. Y esto no ayuda si sabemos que el peligro se encuentra por delante. Solo piensen en el mito de Edipo: sus padres sabían lo que iba a suceder, y la catástrofe sucedió porque trataron de evitarla… Si la profecía no les hubiera dicho qué podría suceder, ninguna catástrofe habría sucedido.

Solo pienso que nuestros actos nunca son claros por sí mismos, en el sentido de que nunca sabemos qué estamos haciendo ni qué efectos vendrán de lo que estamos haciendo. Hegel estaba completamente consciente de esto, y lo que llamó “reconciliación” no es el triunfo de una razón, sino la aceptación de la dimensión trágica de nuestra actividad: tenemos que aceptar humildemente las consecuencias de nuestros actos, incluso si no quisimos que estos sucedan así. Los comunistas rusos no quisieron el terror estalinista, esto no formaba parte de sus planes, pero sucedió y son, en cierta manera, responsables de ello. ¿Qué sucedería si fuera lo mismo con la pandemia del coronavirus? ¿Qué sucedería si alguna de las medidas que realizamos para combatirla alumbra nuevas catástrofes?

Así es como deberíamos aplicar el idealismo de Hegel en la realidad del Covid. Aquí, también deberíamos tener en cuenta la idea de Lacan de que no existe realidad sin un soporte fantasmático. Las fantasías constituyen la estructura de lo que experimentamos como realidad. La pandemia del Covid como un hecho de nuestra realidad social es, entonces, también una combinación de lo real y de las fantasías: toda la estructura de cómo la percibimos y reaccionamos ante ella está sostenida por diferentes fantasías acerca de la naturaleza del propio virus, acerca de las causas de su impacto social, etc. De por sí el hecho de que el Covid llevó al mundo casi a un estancamiento en un momento cuando muchas más personas estaban muriendo de contaminación, hambre y cosas similares, indica claramente su dimensión fantasmática. Tendemos a olvidar que existe gente -refugiados, aquellos atrapados en una guerra civil- para quienes la pandemia del Covid es un problema insignificante.

¿Esto significa que no hay esperanza? Etienne Balibar escribió contra mí, también durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “La idea de que solo porque la crisis es una ‘gran’ crisis (con la cual concuerdo), todas las ‘luchas’ están potencialmente uniéndose en un movimiento revolucionario único (mientras clamamos ‘¡Unidad! ¡Unidad!’ suficientemente fuerte), me afecta como a un joven inmaduro… Ahí persisten algunas dificultades! La gente debe sobrevivir primero…”. Sin embargo, pienso que algo como una nueva forma de comunismo tendrá que nacer precisamente si queremos sobrevivir!

Si las dos últimas semanas han demostrado cualquier cosa, esto sucede porque el capitalismo global no puede contener la crisis del Covid. ¿Por qué no? Como Todd McGowan señaló3Comunicación personal. el capitalismo está en su sacrificio principal. En vez de consumir inmediatamente la ganancia, deberíamos re-invertirla, y posponer siempre la completa satisfacción. En la parte final de Don Giovanni, la ópera de Mozart, el personaje del mismo nombre canta triunfalmente: “Giacché spendo i miei danari, io mi voglio divertir. / Desde que gasto libremente mi dinero, quiero estar divirtiéndome”. Es difícil imaginar una mayor consigna anticapitalista. Un capitalista no gasta su dinero para estar divirtiéndose, sino para obtener más dinero. Sin embargo, este sacrificio no es experimentado como tal. Este es encubierto: nos sacrificamos ahora por una ganancia futura.

Con la pandemia del Covid, el verdadero sacrificio del capitalismo se manifestó. ¿Cómo así? Estamos siendo invitados abiertamente a sacrificar (algo de) nuestra vidas ahora para mantener la economía en marcha. Con esto me estoy refiriendo a cómo algunos de los seguidores de Trump solicitaron directamente que la gente mayor de 60 años debería aceptar morir para mantener el estilo de vida capitalista de los Estados Unidos funcionando… Por supuesto, los trabajadores con profesiones peligrosas (mineros, metalúrgicos, reparadores de llantas) estuvieron arriesgando su vida por siglos, por no mencionar los horrores de la colonización donde más de la mitad de la población indígena fue exterminada. Sin embargo, ahora el riesgo está señalado directamente y no solo para los indigentes. ¿Puede el capitalismo sobrevivir a esta transición? Creo que no: esta debilita la lógica de un goce pospuesto incesantemente que permite funcionar al capitalismo.

Foto: Diego Ramos

El anverso del impulso capitalista incesante a producir más y más cosas está aumentando pilas de residuos inservibles, montañas acumuladas de carros usados, computadoras, y demás, como el famoso avión “de descanso” en el desierto de Mojave, en California. En estas pilas siempre-crecientes de “materia” disfuncional, la cual no puede sino sorprendernos con su inútil e inerte presencia, uno puede, por así decirlo, percibir el impulso capitalista en reposo. ¿Y es que acaso algo como ello no les sucedió a todos cuando, con la cuarentena, nuestra vida social llegó a detenerse? Hemos visto cosas que solíamos usar todos los días –tiendas, cafeterías, buses y trenes y aviones- que solo estaban paralizadas allá, cerradas, desprovistas de su función. ¿No fue esto un tipo de epoché impuesta sobre nosotros en nuestra vida actual? Tales momentos deberían hacernos pensar: ¿vale la pena realmente regresar al homogéneo funcionamiento del mismo sistema?

Sin embargo, la prueba verdadera no es tanto la cuarentena y el aislamiento. La prueba inicia ahora, cuando nuestras sociedades empiezan a movilizarse otra vez. Ya he comparado el efecto de la pandemia del Covid en el orden capitalista global desde la “Técnica del corazón explosivo de cinco puntos en la palma” de la escena final de Kill Bill 2, de Tarantino. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con una punta del dedo sobre cinco diferentes puntos de presión en el cuerpo objetivo: este puede continuar viviendo y hablando si no se mueve, pero después de que se levante y dé cinco pasos, su corazón explota… ¿No es así como la pandemia del Covid afectó al capitalismo global? La cuarentena y el aislamiento son relativamente fáciles de mantener, mientras somos conscientes de que estas son medidas temporales como tomar un descanso. No obstante, los problemas explotan  cuando tenemos que inventar una nueva forma de vivir, ya que no hay un retorno a la realidad anterior. En otras palabras, el tiempo realmente difícil está llegando ahora.

En “Tiempo presente 2020”, un ensayo todavía inédito, W.J.T. Mitchell lee la temporalidad de las epidemias a través de los lentes de la triada de la Grecia Antigua de Cronos, Aión y Kairos. Cronos personifica al tiempo lineal implacable que lleva inexorablemente hacia la muerte a toda cosa viviente. Aión es el dios del tiempo circular, de las estaciones y del ciclo del zodiaco, de la serpiente con la cola en su boca, y del eterno retorno. Kairos tiene un doble aspecto de amenaza y de promesa: en la teología cristiana, este es el momento de decisión fatal, el momento cuando “la novedad viene al mundo”, como en el nacimiento de Cristo.

La pandemia es mayormente leída a través de los lentes de Cronos o Aión: como un acontecimiento en el recorrido lineal de las cosas, como un momento de una mala temporada, un punto bajo, el cual pronto o después será revertido. Lo que estoy esperando es que la pandemia siga la lógica de Kairos: una catástrofe que nos obligará a buscar un nuevo comienzo. Para nuestros liberales, la aparición inesperada de Trump fue un momento de Kairos: algo nuevo destruyó los cimientos de nuestro orden establecido. Pienso que Trump es solo un síntoma de lo que ya estaba realmente mal en nuestras sociedades, mientras que nosotros todavía estamos esperando que nazca lo nuevo. Si no inventamos un nuevo modo de vida social, no será un poco peor que antes, sino mucho peor. Una vez más, mi hipótesis es que la pandemia del Covid anuncia una nueva época, en la cual tendremos que repensar todo, incluyendo el significado básico de ser-humano, y, asimismo, seguir reflexionando sobre nuestros actos. Quizás hoy en día deberíamos volver a la Tesis 11 sobre Feuerbach: en el siglo veinte, tratamos de cambiar el mundo muy rápido, y el tiempo de interpretarlo de una nueva forma ha llegado.


[1] Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

[2] Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.

[3] Comunicación personal.                        

Filosofía

Sobre: Jaime Ortega, La incorregible imaginación. Itinerarios de Louis…

María Elena Rojas
Universidad Autónoma Chapingo-México

Los trabajos de Louis Althusser impactaron el pensamiento humano en todo el mundo de una manera trascendente aunque desigual, América Latina no estuvo exenta de ese fenómeno iniciado a mediados de la década de 1960. En La incorregible imaginación: Itinerarios de Louis Althusser en América Latina y el Caribe, el investigador Jaime Ortega de manera muy fluida nos expone este proceso mediante un recorrido por las diversas formas de recepción que tuvo su obra.

Althusser, filósofo nacido en Argelia pero avecindado en Francia, movió las coordenadas de la discusión del marxismo. Para buen parte de quienes generacionalmente vivimos el auge del marxismo, aquello bien se presentaba como la “última moda” europea –más aún, francesa– o bien como el salvavidas que debía ser tomado ante la cada vez más notoria impotencia de cierto marxismo. Justo esta es la primera cuestión que devela el libro que ahora comentamos, al mostrarnos que, para Althusser, quien se mantuvo en un cerrado horizonte en el que escribía para sus pares franceses y discutía con ellos; mayúscula fue su sorpresa al observar las reacciones en dominó que tenían sus planteamientos, tanto en Europa como fuera de ella.

El autor hace un recorrido con carácter de estudio académico sobre la obra de Althusser que tuvo una impronta universitaria, pero también extra-universitaria. Es decir, nos coloca en el contexto de recepción, apelando al estatuto de conocimiento que se tiene ya sobre las diversas ediciones y lugares en las que estas obras aparecieron. De manera original, presenta las tierras caribeñas de Cuba como las primeras en donde Althusser tuvo eco, al calor de la revolución de1959 y nos lleva hacia México, Argentina y Colombia. Países en donde sus planteamientos no solamente replicaron lo acontecido en la Antilla mayor, sino que llevaron el nombre del francés a unos niveles de conocimiento poco usual entre los filósofos contemporáneos.

El segundo momento de reflexión encuentra su potencial en de-estructurar la categoría de “althusserianismo” sobre la cual se han construido gran parte de las trayectorias al interior de las historias del marxismo, y a la vez, presenta un trazado tradicional dividido por países. Límite epistemológico que se le impone al autor en la medida en que el “archivo” sobre Althusser resulta desmedido y por tanto de difícil trato. La salida lógica, aunque quizá no la única que habría que ensayar, es la de revivir la nación.

Sin embargo, la nación no resulta estanca, sino un indicador. Justamente se realizan cruces “trasnacionales” que permiten observar como la obra de Althusser circuló más allá de las fronteras nacionales y fue parte de un diálogo de época, aquella que vio los más duros escarceos de la lucha armada, la movilización política y la idea de la construcción del socialismo. Las universidades, los partidos y después las guerrillas, fueron sus lugares de anidamiento.

 Echando abajo el epíteto –que pasó de categoría a insulto– de “althusseriano” se esconden como paraguas, una multiplicidad de significados, todos muy diversos e imposibles de ser captados en un solo movimiento. Así, bajo esta corriente se escudaron quienes pensaron otras formas de trabajo con Marx, sobre la base del rechazo de categorías que se habían fijado como inamovibles en tanto filosofía de la historia. Frente al uso de enajenación, fetichismo, alienación y su adjudicación indiferenciada a la obra de Marx, los seguidores latinoamericanos de Althusser encararon frontalmente a dicha tradición y la colocaron en cuestión. Ello permitió formas distintas de trabajar la obra de autores que se consideraban clásicos.

Existen, sin embargo, un conjunto de elementos que permiten pensar el fenómeno de Althusser. La mayor parte de ellos tienen que ver con la ruptura del impasse que había generado entre el pensamiento marxista y comunista la crisis del stalinismo iniciada a mediados de la década de 1950. Como se sabe, posterior a este proceso, un conjunto de directrices políticas emergieron desde Moscú e irradiaron al conjunto de los Partidos Comunistas. Una en particular destacó, la del humanismo socialista. Junto a ella, sin embargo, se mantenía la idea del economicismo, es decir, la primacía de las fuerzas productivas como demiurgo de la historia.

Los lectores de Althusser realizaron operaciones de crítica a estos elementos y avanzaron en la formación de un conjunto de ideas, las que, sin estar en diálogo entre ellas, lograron cristalizar en una forma avanzada del marxismo. Un grupo amplio de autores argentinos, por ejemplo, optaron por la crítica desde el psicoanálisis, herramienta con la cual asediaron tanto al “freudo-marxismo” como a las visiones individualistas y humanistas. Otros, como el mexicano Carlos Pereyra, realizaron la crítica de la visión de la “praxis”, encadenada a una “filosofía de la conciencia” de viejo cuño, señalando que este horizonte no permitía comprender la historia como proceso. Unos más incursionaron en debates –el caso no tratado de Clodovis Boff u Horacio Cerutti– reiterados ya en la bibliografía, como lo fueron la teología de la liberación y la filosofía de la liberación. Otros más, por no decir la mayoría, encontraron que Althusser funcionaba para pensar la especificidad del “modo de producción” y optaron por realizar trabajos a medio camino entre la historia y la filosofía, en donde se buscaba lo característico de las llamadas “formaciones-sociales”.

Los temas convocados por Althusser y a partir de los cuales se sumaron numerosos pensadores latinoamericanos fueron variados. Ortega nos muestra esta diversidad en un recorrido de diferentes escalas, que, aunque tienen un principio en lo “nacional”, demuestran su amplitud. Algunos recurren al psicoanálisis, otros a la crítica del arte, otros se enfocan en los problemas de la política y la “intervención” en la coyuntura, otros tantos abrevan de la historia y los modos de producción. Por lo que no hay, más allá de las referencias de principio a Althusser, un punto articulador único.

Esto remite al siguiente nivel, expuesto en el trabajo de Ortega, al mostrar que a pesar de que Althusser tuvo numerosos lectores y seguidores, más tarde que temprano todos ellos se separaron o ejercieron algún grado de crítica. Althusser les era necesario para romper ciertos diques, pero de ninguna forma era el único referente. Prácticamente ninguno de los que leyeron y trabajaron sobre Althusser se abstuvo de realizar un ejercicio crítico. Algunos casos sobresalen, como el de Oscar del Barco quien en su exilio mexicano lanzó su artillería en contra del francés; otro fue Enrique González Rojo, quien asumió que Althusser sólo servía en el nivel epistemológico, pero renunciaba a cualquier explicación totalizante; el venezolano Rigoberto Lanz usaba sus conceptos y aprovechaba las discusiones abiertas por él pero se declaraba seguidor de Sartre y Lukács.

De entre los temas, el teórico es el que más páginas demanda en La incorregible imaginación, pero de ninguna forma es el único. Hacia el final se delinean los perfiles políticos de los lectores de Althusser y la discusión que generó al seno de las organizaciones. De nuevo, se encuentra una variedad ilustrada en casos como los siguientes: Orlando Millas, dirigente comunista chileno rechazaba su obra a nombre del humanismo, en tanto que Sergio Ramos, un economista militante de su partido, analizaba el gobierno de la Unidad Popular sobre la base de conceptos vinculado al francés. La variedad de lectores, iban desde militantes comunistas (Carlos Pereyra en México o Carlos Cerda en Chile) a comunistas sin partido (como Alberto Híjar), cristianos de izquierda (como el joven Tomás Moulian) y numerosos personajes de adscripción de izquierda, pero no partidaria (José Aricó, J. R. Núñez Tenorio).

Destaca, en el ámbito de lo político, la recepción a partir de los grupos armados, en donde Ortega sigue de cerca las investigaciones del argentino Marcelo Starcenbaum, entre otros, para mostrar su incidencia en las organizaciones que reivindicaron la violencia política. El caso más conocido, sin embargo, es el que involucró al alumno de Althusser, el también filósofo Regi Debray, quien a la postre sería conocido como uno de los principales teóricos de la lucha armada. Ortega sigue el recorrido de las polémicas levantadas por éste –involucrando a personajes tan disímiles como Roque Dalton o a los socialistas norteamericanos de Monthly Review– y sus distintas derivas, en donde el mismo Althusser participó. Finalmente, el nombre de Marta Harnecker, recientemente muerta, aparece en escena con legitimidad y plenitud, al ser ella el vínculo, a decir del autor, entre la lucha armada de la década de 1980 y la perspectiva althusseriana.

Finalmente, desde la perspectiva del autor el periodo de la primera fase de lectura corre de 1965 a 1989. Otra nueva aparecería con las entrevistas realizadas por Fernanda Navarro, pero ella no es analizada, como no lo es tampoco el conjunto de críticas ejercidas por otros latinoamericanos, huecos que señalan aún parte del trabajo por realizarse. Así, con pretensión de exhaustividad, el texto puede tomar por momentos giros demasiado abrumadores, al entregarnos una gran cantidad de obras y autores, así como contextos disímiles. De la misma forma, la división nacional es útil para términos expositivos, pero corta la secuencia de temas entre los que se podría tejer cierta unidad. De cualquier forma, nos encontramos ante un esfuerzo panorámico, abarcador y totalizante, y que se conecta a partir del vínculo inquebrantable, en aquella época, entre “teoría y política”.

COVID-19

UN VIRUS A LA FRONTERA DE LA FILOSOFÍA

Stéphane Vinolo PhD
Pontificia Universidad Católica del Ecuador

Basta con abrir un periódico o ver un programa de noticias en televisión para notar cómo el vocabulario de la crisis ha invadido nuestro mundo: crisis económica, crisis de la autoridad, crisis de la educación, crisis de la Iglesia, crisis de la identidad. Por todas partes vivimos rodeados por diferentes crisis. La pandemia generada por el coronavirus no fue la excepción a este movimiento, ya que casi inmediatamente se habló de ésta en términos de crisis sanitaria, que provocará además una crisis económica mundial.

Nuestro mundo estaría de esta manera dentro de una crisis y además frente a una crisis por venir. La crisis es el nuevo fetiche lingüístico. No obstante, la etimología griega de la palabra “crisis (krinein)” recuerda que la crisis es momento del juicio, de la decisión, del corte o de la división, por lo que la crisis marca una ruptura temporal que abre la posibilidad de un nuevo mundo que aparecerá mediante nuevos recortes conceptuales que construyen toda mundanidad1Jean-Luc Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Grasset, Paris, 2017.. Un mundo no es nada mas que la articulación de varios recortes que estabilizan los objetos y los fijan en su enticidad. Así, por ejemplo, se decidirá que la frontera (o el corte) entre el niño y el adolescente se establece a los doce años, que el corte entre el día y la noche ocurre a las 20.00 horas, o que la ruptura entre la educación y la instrucción marca la frontera entre los papeles del sistema educativo y de la familia. Tal como lo señalo Deleuze2Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993., cada mundo existe a la luz de los cortes (o discontinuidades) que operan sobre los flujos continuos que se presentan a cada uno de nosotros: de ahí la posibilidad de la existencia de varios mundos.

Ahora bien, lo sorprendente de esta pandemia es que paradójicamente nada sucede. Nada nos sucede. Obviamente pasan cosas: el aumento masivo del desempleo, el distanciamiento social, la saturación de los cementerios. Hemos sido testigos de varios fenómenos que trajo el coronavirus. No obstante, nada sucede en el sentido que haya violentado los recortes del marco dentro del cual pensamos. El desempleo forma parte del marco capitalista de nuestras sociedades, la contabilidad mortuoria también, y la biopolítica o la gestión de los cuerpos por lo político (que se manifestó en la inquietante confusión del poder político con el poder médico), ha sido teorizada como mínimo desde los años sesenta del siglo pasado por Foucault. Así, si bien pasan cosas dentro del marco, nada sucede que cuestione el marco o que no pueda ser pensado y utilizado dentro de éste. Así, el virus no crea nada por lo que no existe bajo la modalidad de la crisis. Incluso las patologías sociales que se evidencian (corrupción generalizada, nepotismo, violencia de género, desigualdades sociales y territoriales, individualismo y pequeñas mediocridades cotidianas) existían antes del virus, y éste no hizo más que revelarlas. El coronavirus, en tanto que no es una crisis, sirve entonces como revelador que permite entender los recortes sobre los cuales se constituyen las sociedades para cuestionarlos.

I – La filosofía en tanto que virus

El hecho que un virus revele que nuestras sociedades, lastimosamente, no están viviendo ningún tipo de crisis, es explicable desde un punto de vista filosófico. La figura del virus cuestiona el mismo sueño de la filosofía. Desde su surgimiento griego, ésta responde a un solo tipo de pregunta. Tal como la ciencia responde a “¿cómo?” o la teología a “¿por qué?”, la filosofía es la disciplina que responde a la pregunta “¿qué es? <ti esti>”3Jean-Pierre Vernant, Œuvres. Religions, Rationalités, Politique. Paris : Seuil, Paris, 2007.. De ahí que cada diálogo de Platón tenga un subtítulo que evidencia esta voluntad de determinar la esencia de las cosas: El banquete o acerca del amor, La República o acerca de la justicia, Crátilo o acerca del lenguaje, etc. La filosofía vive obsesionada por la voluntad de determinar lo que las cosas son. En esta voluntad de precisión, la filosofía se encuentra necesariamente con el problema de las fronteras y de los recortes, ya que crear un concepto o precisarlo es determinar sus límites, establecer lo que le es interno y lo que le permanece externo. Quien quiere distinguir lo consciente de lo inconsciente debe ser capaz de explicar de manera precisa por dónde pasa la frontera entre ambos, caso contrario ambos conceptos permanecerían débiles y oscuros. Por este motivo, en el Fedro4“Pues que, recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.”, Platón, Fedro, 265e, en Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, 1988, p. 385., el mismo Platón comparó la actividad filosófica con aquella de un buen carnicero que sabe recortar la realidad respetando sus articulaciones naturales. El buen filósofo es quien sabe distinguir las realidades, y por lo tanto sabe con precisión por donde pasa la frontera entre lo inteligible y lo sensible; el lobo y el perro; el amigo y el rival; o, en última instancia, el filósofo y el sofista. Toda filosofía es entonces una geofilosofía5Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. ya que se da como papel fundamental el establecer fronteras claras y distintas entre los conceptos y los entes. Por este motivo, la filosofía no puede entrar en crisis, ya que la filosofía es una crisis (una decisión sobre los cortes y las fronteras).

No obstante, tal como lo mostró Derrida6Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo veintiuno editores, México, 1971., este sueño geográfico de la filosofía no se cumplió, no porque los filósofos filosofaron mal, sino porque era de por sí ‘incumplible’, y es la figura del virus o del parásito que evidencia esta imposibilidad. El virus, a diferencia de lo que quisiera la filosofía académica, se burla de las fronteras. Por un lado, saltó del animal al hombre; pero, además, no conoce hombres ni mujeres, pobres ni ricos, niños ni ancianos, blancos o negros. Por razones sociales, afecta de manera diferente a cada una de estas categorías, pero en tanto que virus las penetra las unas o las otras sin distinción.

El mismo estatuto del virus en relación con nuestro cuerpo es problemático. Por un lado, nos es interno, ya que vive en nosotros y se nutre de nosotros. Es un huésped en el sentido que la película Alien de Ridley Scott dio a estos entes. Pero, por otro lado, también se puede considerar como externo a nosotros, ya que parasita el orden orgánico que somos y lo violenta. Finalmente, el virus complica la misma frontera entre la vida y la muerte, ya que sigue extendiendo, en el campo de la biología, un debate fascinante acerca del estatuto biológico del virus: ¿es un ser vivo o no? La respuesta a esta pregunta depende en última instancia de la definición que tengamos de la vida, es decir, del lugar en el cual establezcamos la frontera de la muerte. Por todas partes, el virus violenta la misma posibilidad de establecer fronteras claras y precisas al imposibilitar el distinguir entre lo interno y lo externo, lo que es la condición de posibilidad de toda creación conceptual. La violencia justa siempre está un poco contaminada por la violencia injusta, la generosidad por la coima, la bondad por el interés, o el “yo” por la alteridad. Ningún concepto se da de manera pura, virgen de toda contaminación, con sus fronteras estables y fijas.

No es de sorprenderse entonces que sea un virus que revele la fragilidad de nuestras fronteras, pero también que, frente a éste, los primeros automatismos hayan sido el querer restablecer fronteras. Frente al coronavirus, todas las sociedades humanas respondieron con las fronteras: cierre de fronteras entre países, distanciación social, los guantes como fronteras entre las pieles, las mascarillas como fronteras en el aire que compartimos. Por todas partes, tal como si sintiéramos de manera instintiva que el virus plantea el problema de la imposibilidad de las fronteras, se intentó restablecer las viejas fronteras del marco conceptual dentro del cual vivíamos antes de la pandemia. Sin embargo, el haber querido recrear fronteras antiguas a modo de protección reveló la fragilidad de éstas y la necesidad de operar nuevos recortes.

II – La distancia originaria

Dentro de las modalidades de la frontera, el concepto que más invadió nuestras vidas es aquel de “distancia”. Frente al virus, se ha exigido de los seres humanos la ‘creación de distancias’, lo que en un primer momento podría parecer algo radicalmente nuevo, ya que tanto la ética, la vida social como la filosofía valoran de manera tradicional la ausencia de distancia, la cercanía.

Desde Grecia, la ética se fundamenta en la proximidad. Por todas partes se ha valorado el acercarse a los pobres, a los marginados y de manera más general al otro, para estar cerca de él. Los mismos conceptos de empatía o de simpatía que tanto iluminaron las éticas de Hume o de Smith durante las luces escocesas evidencian la valoración positiva de la ausencia de distancia, la necesidad de romper toda distancia para ponerse, literalmente, en el lugar del otro. Ahora bien, la pandemia parece haber invertido esta valoración. De repente, la ética se fundamenta más bien sobre la necesidad de la distancia, no solo para protegerse a uno mismo, sino además y sobre todo, para proteger a los otros. Tanto el cuidado de sí, como el cuidado del otro, pasan desde ahora en adelante por la toma de distancia. 

Lo mismo sucedió en la vida social. Todos los rituales sociales suelen valorar la cercanía y la proximidad, la presencia por encima de la ausencia. Estemos hablando de las fiestas, de los almuerzos en familia, de las vacaciones, de los conciertos o de los eventos deportivos, la co-presencia de los individuos es la regla de la cohesión social, el fundamento del colectivo. De la misma manera siempre se valora más el placer directo e intenso de las relaciones amorosas presenciales por encima de la dificultad y el carácter supuestamente artificial de los amores a distancia. Ni siquiera la educación escapó a la valoración de la presencia, tal como se vio en el carácter feroz de las críticas que padeció la educación a distancia.

Esta valoración tradicional de la presencia tiene raíces profundas que no se limitan a la ética ni a la vida social. Las encontramos en la misma filosofía, a través del concepto de parusía, de co-presencia, en el mismo compartir de sustancias. En la caverna de Platón, cuando el filósofo se libera de sus cadenas sale a la luz para ver, por fin, la verdad; para estar en presencia de ésta. De la misma manera, Descartes describió su proyecto erótico-filosófico en tanto que levantamiento de los velos que obstruyen la realidad para poder verla, por fin, desnuda7“Pero cuando distingo la cera de las formas externas y, quitándole sus vestidos, la considero como desnuda, aunque todavía pueda haber error en mi juicio, sin embargo no la puedo percibir sin la mente humana.”, René Descartes, Meditaciones acerca de la filosofía primera seguidas de las objeciones y respuestas, Segunda meditación, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 95., y, por lo tanto, para estar lo más cerca posible de ésta sin que nuestros velos lingüísticos, sociales, culturales o sensibles nos mantengan a distancia de la realidad. En fin, el uso abundante del concepto de “intuición” en fenomenología evidencia la voluntad de ver (intueri) los fenómenos8“La fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido., Edmund Husserl, La idea de fenomenología, FCE, México, 1950, 1982, p. 71., es decir, una vez más, estar en proximidad de las cosas mismas.   

Se podría imaginar entonces que el virus rompió uno de los fundamentos de las sociedades humanas: la cercanía y la presencia, para imponernos el reino insoportable de la distancia. No obstante, una vez más, el virus no ha creado nada, solo evidenció la fragilidad de las fronteras del mundo anterior a la pandemia. Efectivamente, la oposición entre la cercanía y la distancia es problemática, como mínimo tanto como aquella entre lo interno y lo externo. En una conferencia pronunciada en 1971, en Montreal9Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 347-372., Derrida mostró que toda relación y toda comunicación es necesariamente una relación a distancia, y que hay, entre los seres, una distancia originaria que nada puede reducir. La distancia no es la degradación de una relación, sino su condición de posibilidad, ya que dos seres sin distancia estarían en fusión, lo que anula toda relación. La supuesta novedad de la distanciación social impuesta como respuesta al coronavirus no constituye entonces ninguna novedad, ya que siempre hemos estado a distancia. No hay menos distancia en los amores presenciales que en los amores a distancia, tal como no hay menos distancia en la educación presencial que en la educación a distancia. Aunque estemos en los brazos el uno del otro, estamos en una distancia infinita irreducible. La historia de la filosofía valoró la comunicación oral por encima de la comunicación escrita ya que la oralidad implica la co-presencia de los interlocutores cuando la escritura posibilita la ausencia (temporal o geográfica) de uno de éstos. Siempre escribimos para personas que no están, y leemos autores que se ausentaron. Sin embargo, gracias al concepto de arqui-escritura10Jacques Derrida, “Telepatía”, en Psyché, invenciones del otro, La cebra, Buenos Aires, 2017, pp. 253-294., Derrida mostró que toda comunicación se hace a distancia, en la ausencia, por lo que la escritura es la regla de toda comunicación. Efectivamente, ¿quién puede creer, después del psicoanálisis o del estructuralismo que cuando dos personas se hablan, están en presencia la una con la otra? Más bien, cuando hablo, habla en mí mi inconsciente, mi lenguaje, mi clase social, la historia de mi familia o el momento histórico en el cual nací. Lo mismo sucede para quien me escucha hablar. Así, cuando dos personas hablan, quienes menos comunican son sus dos “yo”, por lo que bien podemos afirmar con Derrida, que toda comunicación es la interacción de dos seres ausentes que se da dentro de una distancia infinita.

Así, el virus no creo ninguna distancia social que se opondría a una cercanía pasada. Simplemente reveló una verdad fundamental, que pocos querían ver, según la cual los seres humanos siempre están a distancia los unos de los otros, y viven dentro de una distancia infinita que ningún lenguaje, ninguna fiesta, ninguna reunión familiar, ningún amor puede reducir.  

III – Tocar la reciprocidad

El juego entre la cercanía y la presencia encontró su paradigma en la queja social acerca de la imposibilidad, durante la pandemia, de tocarse. Muchas personas anhelaban, además de la presencia, el poder tocar a sus seres queridos. El tocar ocupa en filosofía un lugar importante, como mínimo, desde los análisis de Merleau-Ponty11Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Ediciones península, Barcelona, 1993. y, más tarde, de Derrida12Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.. Su especificidad es que, a diferencia de los otros sentidos, el tocar es inmediatamente recíproco. Uno puede ver sin ser visto, escuchar sin ser oído; en cambio, nadie puede tocar sin ser a la vez tocado. Por lo que podemos imaginar que, al anhelar el hecho de tocar, se anhela en realidad la reciprocidad que muchos autores, entre los cuales Marcel Mauss13Marcel Mauss, “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155-263., pusieron al fundamento de la vida social. Detrás del tocar, la distanciación social impuesta por el coronavirus hubiera creado una ruptura insoportable de la reciprocidad.

No obstante, es posible cuestionar esta supuesta creación a favor de una simple revelación. Lejos de haber roto la reciprocidad, la pandemia reveló la peligrosidad originaria de toda reciprocidad y la necesidad de esconderla. La reciprocidad obedece a reglas paradójicas que evidencian la necesidad de esconderla14Stéphane Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que no pueden mostrar las relaciones sociales”, en Analecta Política 5, n°8 (2015), pp. 97-115.. Por un lado, la vida social necesita cierta reciprocidad. Si alguien nos invita varias veces a su casa y que nunca le devolvemos la invitación, nuestras relaciones se van a deteriorar muy rápidamente. Pero la devolución obedece a reglas muy estrictas. Por un lado, no es posible devolver mucho menos que lo que se ha recibido, ya que la persona se sentiría insultada porque su don se vería desvalorizado por el bajo valor de lo que recibe a cambio. Por otro lado, tampoco es posible devolver mucho más que lo se ha recibido, ya que en este caso la persona se sentiría humillada porque se le estaría mostrando que su primer don fue demasiado pobre. Quedaría entonces la posibilidad de devolver exactamente lo que se recibió, ni más ni menos. No obstante, tampoco esta solución funciona. Si le devolvemos a alguien para su cumpleaños el mismo regalo que el que nos regaló para el nuestro, generará un malestar social.

Entendemos entonces la dificultad de la reciprocidad ya que obedece a reglas contradictorias. Por un lado, es imposible no-devolver. Pero es imposible devolver más que lo se ha recibido, y también es imposible devolver menos que lo que se ha recibido. Menos aún es posible devolver exactamente lo que se ha recibido. La reciprocidad es entonces necesaria e imposible. Retomando las palabras de Derrida15Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Paidós, Barcelona, 1995., se puede decir que la reciprocidad es la condición de posibilidad, así como la condición de imposibilidad de toda vida social. Solo queda entonces una solución para garantizar los efectos positivos de la reciprocidad sin exponerse a sus efectos negativos: el esconderla. De ahí, tal como lo mostró el antropólogo Mark Anspach16Mark Anspach, À charge de revanche, Figures élémentaires de la réciprocité, Seuil, Paris, 2002., el papel de Papa Noel que reparte los regalos en la sombra sin que nadie pueda pensar que nos los estamos simplemente intercambiando, o como mínimo sin que se evidencie de manera clara frente a todos los invitados. Todas las entidades desmaterializadas que aseguran la redistribución o la repartición de los bienes materiales e inmateriales sirven para esconder la reciprocidad directa.

Pero ¿por qué razón es necesario esconder la reciprocidad a pesar de su necesidad social? René Girard nos permite responder a este punto. En las sociedades contemporáneas, la reciprocidad suele manifestarse a través de los intercambios de regalos, de favores y de cuidados, por lo que está sumamente valorada. Sin embargo, tal como lo mostró Girard, históricamente, la reciprocidad es ante todo la ley de la violencia y de los golpes: mucho antes de devolverse regalos, nuestros antepasados se devolvieron golpes e insultos, y, de hecho, es muy difícil ser golpeado o insultado sin sentir la necesidad inmediata de devolver lo recibido. Así, la reciprocidad es ante todo la ley de la violencia, de ahí que sea necesario esconderla.

La imposibilidad de tocarnos durante la pandemia no es entonces ninguna novedad. No violenta ningún marco de pensamiento ni impone alguna regla social nueva. En realidad, no hace más que revelar otra verdad fundamental: toda reciprocidad es en última instancia peligrosa, por lo que tocar a alguien siempre es un gesto ambiguo de cariño, de cuidado, de amor, pero también de violencia.

Conclusión Con el coronavirus, no sucede entonces nada, sólo pasan cosas, y el pasado se reconoce al hecho que nunca pasa, siempre algo de él permanece en nuestro presente. Tal vez entonces el novelista Michel Houellebecq tenga razón al afirmar que ya conocemos el mundo de después: “será el mundo de antes en peor”17https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-mai-2020. Existe no obstante una manera de evitarlo. Para esto es necesario asumir la revelación de la fragilidad de nuestras fronteras conceptuales, por figuras tales como las del virus o del parásito, y asumir la necesidad de restablecer nuevas fronteras cuya fragilidad, relatividad y arbitrariedad será conocida y, por lo tanto, asumida. Será necesario redefinir las fronteras entre la salud y la enfermedad, el trabajo y la actividad, lo normal y lo patológico, la vida y la muerte, lo virtual y lo real; y, sobre todo, desde la filosofía, asumir, tal como siempre se hizo desde el mismo surgimiento de ésta (y al contrario de lo que quiso hacernos creer la fusión peligrosa, ilegítima e insoportable de la política con la medicina), que la verdadera vida no es lo contrario de la muerte sino lo contrario de la sobrevivencia.


[1] Jean-Luc Marion, Brève apologie pour un moment catholique, Grasset, Paris, 2017.

[2] Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

[3] Jean-Pierre Vernant, Œuvres. Religions, Rationalités, Politique. Paris : Seuil, Paris, 2007.

[4] “Pues que, recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.”, Platón, Fedro, 265e, en Platón, Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, 1988, p. 385.

[5] Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

[6] Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo veintiuno editores, México, 1971.

[7] “Pero cuando distingo la cera de las formas externas y, quitándole sus vestidos, la considero como desnuda, aunque todavía pueda haber error en mi juicio, sin embargo no la puedo percibir sin la mente humana.”, René Descartes, Meditaciones acerca de la filosofía primera seguidas de las objeciones y respuestas, Segunda meditación, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 95.

[8] “La fenomenología procede aclarando visualmente, determinando y distinguiendo el sentido., Edmund Husserl, La idea de fenomenología, FCE, México, 1950, 1982, p. 71.

[9] Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto”, en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 347-372.

[10] Jacques Derrida, “Telepatía”, en Psyché, invenciones del otro, La cebra, Buenos Aires, 2017, pp. 253-294.

[11] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Ediciones península, Barcelona, 1993.

[12] Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.

[13] Marcel Mauss, “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979, pp. 155-263.

[14] Stéphane Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que no pueden mostrar las relaciones sociales”, en Analecta Política 5, n°8 (2015), pp. 97-115.

[15] Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Paidós, Barcelona, 1995. 

[16] Mark Anspach, À charge de revanche, Figures élémentaires de la réciprocité, Seuil, Paris, 2002.

[17] https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-mai-2020

Minería

ESPINAR: MOVILIZACIÓN, VIOLENCIA, CRIMINALIZACIÓN Y PRIVATIZACIÓN DE LA FUERZA…

Soc. José Antonio Lapa Romero

La población de Espinar tiene una larga historia de relación de convivencia tensa y conflictiva. Particularmente en la última década, una relación “tóxica” con la actividad minera que se desarrolla en su territorio por casi 40 años. Así, la imagen idílica e inexistente de feliz convivencia de empresa y población ha sido producto del marketing empresarial, dado que la realidad de Espinar está atravesada por una extendida pobreza estructural; impactos mineros crecientes en la economía de las familias de las comunidades del entorno minero y en la salud de las personas; fuentes de agua contaminadas; encarecimiento del costo de vida; fragmentación social; criminalización y permanentes conflictos en un escenario de hegemonía del poder minero.

Foto: Álvaro Franco

1. EL PODER MINERO: ENTRE UN MAR DE RIQUEZA Y UN OCÉANO DE POBREZA

Antapaccay, de la transnacional Glencore (antes de Xstrata Tintaya) viene explotando desde el 2012, principalmente cobre (oro y plata), en el distrito de Espinar. El 2012 su producción de cobre alcanzó 51,876 TMF1Toneladas Métricas Finas (MTF).; y en el 2018, 205,414 de TMF2MINISTERIO DE ENERGÍA Y MINAS (MEM). Anuario Minero 2018. Consulta: 26 de julio de 2020 <http://www.minem.gob.pe/publicacion.php?idSector=1&idPublicacion=543>. De otro lado, su producción de oro alcanzó a 4,124,241 gramos finos en el 2018, y plata 44,306 kilogramos finos. Traduciéndose en una venta anual de S/. 3’ 690,612,000 para el 20163Las Minas del Perú. Perú: Proyectos y prospectos 2017-2019. Perú Top Publicaciones 2017.. El mar de riqueza producida, concentrada y acumulada se da dentro de un océano de pobreza y pobreza extrema, que no se ha transformado significativamente en su área de influencia que alcanza en promedio al 70 %. Así, según información del Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social (MIDIS), para mayo del 20204INFOMIDIS. Padrón general de hogares. Consulta: 20 de julio de 2020 <http://sdv.midis.gob.pe/Infomidis/#/padronGralHog> en Espinar, el 30% de hogares son no pobres, 48% pobres y 22% pobres extremos. A este escenario se le añade una extendida exclusión histórica y afectaciones aún no resueltas: 506 personas de 6 comunidades aledañas a la explotación minera, de los cuales el 100% se encuentran con niveles biológicos detectables de arsénico, cadmio, mercurio y plomo en sus cuerpos5COOPERACCION y otros. Metales Pesados Tóxicos y Salud Pública. El Caso de Espinar. Lima. 2016. Págs. 14-17.; incremento de la mortandad de animales (Ovino, Alpaca y Vacuno); contaminación de los ríos Cañipia y Salado; polvos del transporte minero y las explosiones de sus operaciones; vertimientos de aguas industriales al río Cañipia y filtraciones de la presa de relave de Huinipampa; y la criminalización de líderes/dirigentes que vienen siendo procesados durante ya más de 8 años por el conflicto del 2012.

2. VIEJAS Y NUEVAS CAUSAS DEL CONFLICTO

Los conflictos en Espinar tienen historia. Así, el conflicto de julio del 2020 tiene en sus orígenes viejas y nuevas causas. Viejas causas que estuvieron presentes en el conflicto del 2012 y los acuerdos de la mesa de diálogo cuya implementación, en gran medida, aún 8 años después, sigue estando pendiente de ser resuelta en sus elementos centrales: 1) reformulación del convenio marco; y 2) atención a la salud a las personas con metales tóxicos en sus cuerpos. El actual conflicto en sus inicios irrumpe en un escenario de lucha política que se venía desarrollando por la consulta previa del proyecto Coroccohuayco; que vuelve causa central a el bono solidario de los S/ 1,000 soles, en un escenario donde la pandemia ha afectado y viene afectando las economías familiares de una mayoría de espinarenses. Esta situación se da, no obstante la actividad minera de Glencore, y los espinaerenses siguen viviendo de la agricultura, ganadería, comercio y servicios. La situación se intensifica por el retorno de cientos de espinarenses de las ciudades cercanas como Arequipa y Cusco, y el limitado acceso a los bonos del Estado en el marco de la Pandemia.

En efecto, este nuevo conflicto en Espinar posterior a la ratificación del bono en el comité de gestión del convenio marco el 14 de mayo por una amplia mayoría (5 a favor, 2 abstenciones y 1 en contra), constituyó un campo político de tensión y lucha política por casi 60 días que se manifestó; en primer lugar, en la conformación del comité de lucha provincial. En segundo lugar, a través de movilizaciones y cacerolazos a favor del bono por parte de los distritos de Espinar, Pallpapta y Coporaque (también pequeñas movilizaciones de comunidades a favor de la empresa); y en tercer lugar, en una intensa campaña mediática de Antapaccay a través de su propuesta Reactiva Espinar, y sobre las donaciones de alimentos en el marco de la pandemia y el número creciente de casos de COVID-19 detectados en los trabajadores mineros que en julio alcanzó a 48 (también era parte de su publicidad las donaciones al Hospital de Espinar y de 100,000 mil soles al gobierno regional de Cusco para la planta de oxigeno). Así, no obstante los intentos de resolución del conflicto por vía dialogada por parte de los actores en disputa y el Estado no dieron resultando; por el contrario, fue polarizando las posiciones en disputa.

3. VIOLENCIA, CRIMINALIZACIÓN Y PRIVATIZACIÓN DEL USO DE LA FUERZA PÚBLICA

El paro indefinido provincial que inicia 15 de julio en sus ocho primeros días no solo fue creciendo en el número de movilizados con la incorporación cada vez más activa de los distritos sino se fue radicalizando cada día más por los enfrentamientos permanentes, los heridos y las agresiones que se fueron produciendo entre las fuerzas estatales (Policía y el Ejercito) y los movilizados. Situación que en el octavo día llegó a la cumbre máxima del conflicto generando heridos por la violencia desatada, y con 3 heridos de bala producto del uso de bombas lacrimógenas, perdigones y armas de fuego; situación de violencia vivida de manera muy similar en el conflicto del 2012. La violencia vivida ha sido descrita por los mismos jóvenes, “el vehículo en el que viajaban fue detenido por los agentes, quienes lanzaron una bomba lacrimógena a su interior, lo que los obligó a salir. Cuando ya estaba fuera los redujeron a golpes de patadas y con las armas de reglamento. Algunos dicen que recibieron amenazas de disparo por lo que tuvieron que estar tirados en el piso durante mucho tiempo6Pulso Regional. Lo que ha dejado el paro indefinido en Espinar. Consulta: 27 de julio de 2020 <https://www.pulsoregional.pe/2020/07/25/lo-que-ha-dejado-el-paro-indefinido-en-espinar/>.

Así, a este patrón de uso de la violencia se suma la criminalización que se expresaba al inicio del paro indefinido, ya que 8 dirigentes de las principales organizaciones de Espinar han sido notificados por el Ministerio Público-Comité de Lucha de Espinar, Frente Único de Defensa de los Intereses de Espinar (FUDIE) y Construcción Civil Espinar, en vía de prevención del delito por la “comisión de delito contra la Administración Pública, en la modalidad de resistencia o desobediencia a la Autoridad, tipificado en el artículo 368° del código penal, en agravio del Estado”, que tenía un claro objetivo de amedrentamiento, desmovilización y criminalización.

Mientras que el tercer patrón se muestra a través de la privatización del uso de la fuerza pública, que si bien en el conflicto 2012 se expresaba a través del convenio que tenía la empresa con la Policía, se mostraba en los hechos durante el conflicto del 2020 en el resguardo por parte de las fuerzas policiales de las instalaciones de la empresa minera empleándose las fuerzas públicas de manera parcializada a favor de intereses privados. Se buscó luego una figura creativa, dado que al octavo día de mayor violencia Antapaccay informaba que ante los actos “vandálicos” las “fuerzas del orden, conforme a sus atribuciones, han procedido a custodiar la unidad minera Antapaccay”7Antapaccay. Comunicado: Campamento minero Antapaccay en custodia de las fuerzas del orden”. 23 de julio de 2020. Consulta: 26 de julio de 2020 <https://www.facebook.com/Antapaccay/photos/a.1711152682490182/26857343850 32002/?type=3&theater>.

Así, este conflicto nuevamente está atravesado por patrones de violencia estatal, criminalización y privatización de la fuerza pública. No obstante la tregua y aparente calma en Espinar, se espera que este conflicto sea resuelto por la vía dialogada.

27 de julio de 2020

Foto: Álvaro Franco

[1] Toneladas Métricas Finas (MTF).

[2] MINISTERIO DE ENERGÍA Y MINAS (MEM). Anuario Minero 2018. Consulta: 26 de julio de 2020 <http://www.minem.gob.pe/publicacion.php?idSector=1&idPublicacion=543>

[3] Las Minas del Perú. Perú: Proyectos y prospectos 2017-2019. Perú Top Publicaciones 2017.

[4] INFOMIDIS. Padrón general de hogares. Consulta: 20 de julio de 2020 <http://sdv.midis.gob.pe/Infomidis/#/padron GralHog>

[5] COOPERACCION y otros. Metales Pesados Tóxicos y Salud Pública. El Caso de Espinar. Lima. 2016. Págs. 14-17.

[6] Pulso Regional. Lo que ha dejado el paro indefinido en Espinar. Consulta: 27 de julio de 2020 <https://www.pulsoregional.pe/ 2020/07/25/lo-que-ha-dejado-el-paro-indefinido-en-espinar/>

[7] Antapaccay. Comunicado: Campamento minero Antapaccay en custodia de las fuerzas del orden”. 23 de julio de 2020. Consulta: 26 de julio de 2020 <https://www.facebook.com/Antapaccay/photos/a.1711152682490182/26857343850 32002/?type=3&theater>

COVID-19

LA LITERATURA EN TIEMPOS DE PANDEMIA

José David Ugarte Boluarte

La literatura en general y la novela en particular siempre han jugado un papel importante dentro de la sociedad, generando espacios y realidades ficticias con sus espacios y tiempos narrativos que revelan, sin embargo, a la propia realidad. Vargas Llosa en su ensayo “La verdad de las mentiras” señala que la habilidad del autor literario es introducir al lector en un mundo falso, pero que parezca cierto y hermoso”.

Como señalan los novelistas, la novela es una corriente caníbal, esa que devora a otros géneros de la literatura, no solamente a la poesía con su prosa, sus versos, su retórica, sino a los cuentos que termina ensamblando. Podríamos enumerar otros tantos géneros que son engullidos por la novela, de una manera artística, estética.

La novela caníbal es la placenta de historias, abarca todo, se ha escrito sobre las guerras, el amor, las injusticias, etc., y cómo no, también de pandemias, epidemias, contagios, que son y han sido parte de la historia de la humanidad.

“El Amor en tiempos del cólera” de Gabriel García Márquez, “Ensayo sobre la Ceguera” de José Saramago y “La Peste” de Albert Camus, son tres novelas que se han desarrollado teniendo como marco epidemias y pandemias. Estas novelas son ahora muy pertinentes pues nos pueden decir mucho sobre la situación dramática que hoy vivimos con la pandemia.

La primera plaga en la que se narra la primera novela, es el cólera, epidemia todavía no extinta en nuestros tiempos y que se propagó en siglos pasados, sobre todo en lugares pobres, donde no había higiene. En el Perú nos atacó a principio de los noventa del siglo pasado, se esparció como sabiendo que padecíamos hambre, violencia, corrupción, desorden.

En Colombia, específicamente en Cartagena de las Indias, apareció esta peste a mediados del siglo XIX y principios del siglo XX; siendo retratado este hecho en “El Amor en tiempos del Cólera”. Todo hace suponer que es en esta ciudad donde se desarrolló esta totémica novela, aunque el genio del realismo mágico nunca puso el nombre de la ciudad donde se desarrolló la plaga, pero es en la ruta macondiana navegando el río Magdalena, San Juan de la Ciénaga donde germina esta historia de amor meliflua y perseverante, como la propia novela señala en una de sus frases célebres, “el amor se hace más fuerte y más noble en los tiempos de peste”.

‘El amor en los tiempos del cólera’, de García Márquez, ilustrada por Luisa Rivera.

“El Amor en tiempos del Cólera”, narra la historia de Florentino Ariza, quien gestó uno de los amores más longevos y leales de los que se haya escrito en la literatura mundial, su amor sempiterno hacia Fermina Daza, fueron cincuenta y un años, nueve meses y cuatro días que tardó hasta profesarle otra vez su amor. Aguardó a que el esposo de Fermina, él Dr. Juvenal Urbino luchara épicamente contra el cólera. Esperó la viudez de Fermina. Vio languidecer en el tiempo a la epidemia que mató a mucha gente, aprendiendo a superar esos síntomas de mal de amor, que parecían o eran idénticos al mal del cólera: El tema principal en “El Amor en tiempos del cólera”, es la lucha por el amor dentro de un contexto epidémico.

En este clásico literario Gabriel García Márquez muestra como preponderante la lucha por la salud del alma, el amor genuino, en la que un cuerpo enamorado y luchador resiste todo, pelea hasta que llegue su momento. Hoy estamos ante una pandemia ¿Cómo podemos empatar la coyuntura al mensaje de esta obra? Una pandemia genera distintas crisis, sobre todo la sanitaria, pero como en un dominó esto genera también graves problemas políticos, económicos y sociales. Es así que, este virus neumónico Covid 19, fértil e invisible para el contagio, que no sólo cobra vidas sin misericordia, sino es letal también en la salud socio-emocional de la sociedad, al que hay que enfrentarlo amando, generando endorfinas.

En “Ensayo sobre la Ceguera”, la obra mayor de José Saramago, el autor hace el ensayo sobre el origen de una pandemia. Al igual que García Márquez el autor no da el nombre de la ciudad, y aun va más allá, no da nombres a sus personajes, los nombra por sus profesiones, oficios, roles o características de cada miembro dentro de la novela. Todo se inicia cuando a un hombre se le cegó la vista manejando su auto, en pleno semáforo rojo. Este ya no pudo continuar el viaje por sí solo, lo auxilian rápidamente por el tráfico que estaba ocasionando. Así empieza esta plaga a propagarse en toda la ciudad, en toda la sociedad, de forma rápida, violenta. Era una ceguera blanca la que se propaga, como si las personas se hubieran cegado con leche, diferente a la ceguera que suele ser oscura. Esta era distinta, era como un baldazo de pintura blanca en los ojos, que lo cegaba todo, se transmitía al menor contacto, una simple conversación o roce y esta se reproducía agresivamente.

Publicaciones de José Saramago.

El autor muestra que en esta epidemia, también aparece la otra ceguera del hombre, la ceguera del corazón, la de la irracionalidad y se vuelven ciegos de valores, de humanismo, el individualismo gana, lacera las normas y los respetos más elementales, se vuelven salvajes en su búsqueda por sobrevivir.

Saramago publicó esta novela hace 25 años, como notificando con anticipación, nuestro comportamiento ante el covid19, el contagiado no solo tiene la desdicha de estar enfermo con un virus de letalidad alta, sino es denigrado por los otros humanos, con egoísmo, es estafado y marginado por el aprovechamiento de las clínicas y su peruanismo vergonzoso, venenoso, dañino, acompañado por la complicidad del Estado.

Saramago señalaba que “La ceguera iba extendiéndose, no como una marea repentina que lo inundara todo y todo lo arrastrara, sino como una infiltración insidiosa de mil y un arroyuelos que, tras empapar lentamente la tierra, la anegan por completo”. Hoy sentimos que esos arroyuelos de virus están en todas partes, en regiones, en provincias y  distritos. Quedando a los peruanos defender nuestros hogares. Finalmente la luz apareció en la novela, después de que muriera mucha gente, hubo héroes y villanos, pero sobre todo muestra que las epidemias, las pandemias escarban las miserias más ocultas del hombre.

Finalmente, “La Peste”, novela de Albert Camus, narra sobre una plaga que se ha traducido en diferentes epidemias y pandemias, a través de la historia. La que más muertos ha cobrado en el mundo, más que la gripe española: la peste bubónica, bacteria trasmitida a través de pulgas y roedores, matando a más de 200 millones de personas en el mundo, sobre todo la peste de 1348 que atacó Europa Occidental.

Albert Camus y La Peste.

La Peste a diferencia de las otras dos obras tratadas, es una novela que está ubicada en un tiempo y espacio concreto, hablamos de Orán, una prefectura argelina, y se desarrolla en la década del cuarenta del siglo pasado. Fue el  Dr. Bernard Rieux quien tropezó con una rata muerta en las escaleras del edificio donde vivía, a los días vio como un trabajador de la estación ferroviaria, llevaba un cajón de ratas muertas. Al día 25, se hablaba de más de 6 mil ratas muertas recogidas en un solo día. Estas salían de sus escondites a morir por grupos. No había que esperar al primer enfermo de peste, se reprodujeron a la velocidad de la oscuridad.

La ciudad no estaba preparada para una epidemia. Orán era un puerto que vivía sobretodo del comercio y en la estación de verano, la vida era de puras fiestas y despilfarro. Con la peste, automáticamente las autoridades restringieron la entrada y salida de la ciudad. Orán y pueblos aledaños estaban en peligro.  

Rieux personaje principal de la novela, representaba la reserva moral y ética de su ciudad. Instalada “La Peste”, opta rápidamente: la esposa debía tratarse de una enfermedad riesgosa, por ello debían alejarse de la ciudad, ella  terminaría yéndose sola. Rieux decide quedarse y asumir su responsabilidad como médico ante su pueblo, enfrenta a la peste sin medicamentos, sin implementos médicos que ayuden a enfrentar a esta plaga que cada día mataba personas. En esa lucha generó aliados importantes, como Tarrou, un hombre humanitario que lo ayudó de diversas maneras, llevando las estadísticas de la enfermedad, hasta la atención de los enfermos. Cuando ya se extinguía la peste bubónica y disminuían los enfermos y otros se curaban,  esta no se iría sin llevarse al mejor aliado de Rieux, Tarrou quien fue uno de los últimos difuntos. El Dr. Rieux, al poco tiempo también se enteraría, que su esposa había muerto, él siente culpa, porque sabía que otra suerte hubiera sido la salud de ella, con él al lado.

Haciendo comparaciones de esta obra con nuestra realidad, vemos que nuestros médicos y todo el personal de salud que enfrentan al Covid 19, exponen su vida y la de sus familias, son la reserva moral de esta pandemia que día a día deja miles de contagiados, miles de muertos, muchos médicos mártires o víctimas, que siendo leales a su juramento hipocrático han estado y están al lado de los enfermos, luchando, batallando para salvar vidas, y en ese día a día, van cayendo haciendo patria. El Perú tiene muchos doctores Rieux, que lo dejan todo por preponderar su compromiso y ética con su sociedad, acompañado de otros hombres que desde otras actividades enfrentan al virus. Son la reserva moral que guarda el país. No todo es corrupción y traición al pueblo. Esperando finalmente que la literatura sea una buena terapia para estos momentos y demostrarnos que entre las miserias humanas, también hay actos heroicos y esperanzadores, que no todo es oscuridad, que hay que poner optimismo.

Crisis política

LOS ESTADOS ALTERADOS DE LA REGIÓN ANDINA

La región andina condensa luchas y alternativas civilizatorias desde tiempos remotos. El viernes 17 de julio se realizó el segundo conversatorio del Ciclo Estados Alterados: ¿Hacia la reconfiguración de lo estatal en el escenario post pandemia en América Latina? Voces de Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia, pusieron de manifiesto las encrucijadas en la que se encuentra la vida de los pueblos hoy.  

Franco Rossi

Los ciclos de luchas se extienden a lo largo del continente. La pandemia ha recrudecido la crisis del modelo neoliberal. La creciente informalidad del trabajo, las condiciones de los sistemas de salud, la corrupción y la gobernanza a través del temor, generan un cuadro de situación desesperante. La flaqueza de los Estados quedó de manifiesto. La agenda neoliberal, nuevamente maquillada, pretende volver a ganar terreno. La pelea se vuelve rizomática. Las expectativas de las sociedades, sus horizontes vitales, están en disputa. El capital ha generado amplios y profundos consensos. Viejas recetas, adornadas, se preparan para lo que viene. En tanto, los tejidos populares sostienen con sus manos la vida, entre ollas y asambleas, proyectan una larga batalla por lo común.

En este tiempo de pandemia e incertidumbres, el Grupo de Trabajo de CLACSO Estados en disputa organizó un ciclo de conversatorios que trasciende los límites cartográficos. El 26 de junio fue el primer encuentro, referido a México, Centroamérica y el Caribe; aquí presentaremos el segundo; y el tercero será el 24 de julio, orientado a las realidades del Cono Sur. Durante este segundo encuentro se reflexionó y polemizó sobre las tensiones existentes en la región andina, a partir del eje Estado-sociedad. Josefina Torres, desde Ecuador, fue la encargada de abrir el diálogo. Luego de dar una amable bienvenida, propuso a las oradoras y oradores construir un panorama conjunto de lo que está ocurriendo en la región. Con un público nutrido de diversas latitudes dio inicio al conversatorio.

Natalia Caruso, destacada profesora colombiana, agradeció la invitación, y explicó que la desigualdad estructural y la criminalización a los liderazgos sociales en Colombia no se detuvo con la llegada del Covid-19. Más del 35% de la población está en condición de informalidad. Las desigualdades étnicas y la violencia hacia las mujeres se han recrudecido. Caruso afirmó que 47 líderes indígenas fueron asesinados este año, 11 de ellos durante la pandemia. Desde los Acuerdos de Paz del 2016 hasta la actualidad las y los militantes sociales ultimados ascienden a 400. El exterminio es sistemático. La subordinación a las demandas imperiales de EE.UU. es determinante. Según Caruso, la agenda extractivista neoliberal impulsa la desarticulación de las comunidades indígenas y campesinas. A la par, promueve la virtualización del trabajo y de la educación en beneficio del empresariado. 

Desde Ecuador, Santiago Ortiz Crespo, educador y especialista en el vínculo entre Estado y movimientos sociales, a través de láminas detalladas presentó lo ocurrido en su país en el último tiempo. Con paciencia y sencillez, explicó las causas de la derrota de la Revolución Ciudadana, la cooptación de Lenin Moreno por las clases dominantes y la alineación al gobierno de EE.UU. El presidente Moreno, luego del alzamiento indígena campesino del 2019 ha quedado deslegitimado. El descontrol del sistema sanitario, el 50% de informalidad laboral, y el mal uso de los recursos estatales, han ido robusteciendo el rechazo popular. “Se pasó del retorno del Estado, al neoliberalismo autoritario”. Ortiz Crespo, alarmado por la situación, reveló que Ecuador “es el último país de América Latina en gasto público para la pandemia”. Luego, explicó que el gobierno, a pesar de estar muy deslegitimado, no ha caído pues existe un bloque de poder mediático y empresarial que lo sostiene. En efecto, para la próxima contienda electoral los sectores dominantes estarían preparando “un Bukele ecuatoriano”.

A diferencia de Ecuador, en Perú, desde el autogolpe de Fujimori en 1992, la hegemonía neoliberal fue ininterrumpida. Anahí Durand, profesora de Ciencias Sociales de la Universidad de San Marcos y responsable de relaciones internacionales del Movimiento Nuevo Perú, desplegó las coordenadas precisas para entender la actualidad del país. Lo hizo a través del eje teórico, del programa político y del modelo societal neoliberal.  Explicó que una elite beneficiada con la expropiación de los bienes comunes y la explotación de minerales e hidrocarburos, configuró una gobernabilidad tecnocrática por arriba, y promovió una gobernabilidad de la precariedad por abajo, vinculada al emprendedurismo. Sin embargo, la pandemia develó la fragilidad de este modelo. Según Anahí, “las condiciones hospitalarias son deplorables, el monopolio privado de la salud ha llevado a que una persona enferma tenga que pagar por balón de oxígeno y gastar miles de dólares por la internación en clínicas”. La intervención estatal, que los neoliberales rechazaban, hoy aparece como algo ineludible. Al respecto, la socióloga peruana sentenció: “Si tenemos 71% del trabajo informal es imposible que 12 millones de personas puedan quedarse en su casa acatando una cuarentena rígida, hacía falta que el Estado entregara un ingreso básico universal y no lo hizo”.

A medida que el intercambio se enriquecía, les oradores agudizaban sus análisis. Ya no sólo estaba en juego una lectura de la etapa sino la posibilidad de construir pistas certeras para el Buen Vivir de los pueblos. Fue Jorge Viaña, economista e investigador boliviano, quien cruzó primero esta frontera. Con un tono audaz y provocador invitó a les participantes a realizar una autocrítica. “En 2010, con la nueva constitución, se fijó el Seguro Universal de Salud, pero recién se empezó a implementar en 2018” dijo y luego señaló, “en Bolivia hay 2000 fallecidos, pero somos 10 millones”. Respecto al golpe de estado a Evo, Viaña aclaró que fue “un golpe clásico, basado en los gravísimos errores del gobierno”. Tras catorce años de gestión, el MAS apaciguó la movilización de masas y dejó de lado al poder popular. “Evo quedó huérfano de masas”, advirtió Viaña, “hay un extravío histórico colosal”.  Ante dicha situación, propuso atender la realidad plurinacional del país, sabiendo que en Bolivia “los ciclos son cortos y los finales bruscos”.

Antes de finalizar la primera ronda, Viaña, resaltó la importancia de revertir la correlación de fuerzas desde la construcción de poder popular, sin escindirlo ni subordinarlo a las formas estatales de gobierno. Al finalizar, Josefina retomó la palabra y aireó el debate. Con simpatía y firmeza sintetizó las coincidencias de les oradores. Indicó que la pandemia dejó al desnudo “las glorias del modelo neoliberal”, y expresó la necesidad de recuperar la memoria de las resistencias. Haciendo énfasis en el vínculo de los movimientos sociales con el Estado, propuso a les oradores pensar los desafíos de este tiempo: ¿es posible conformar una agenda común?

Natalia Caruso desde Colombia asumió el reto y remarcó la posibilidad de utilizar la erosión del modelo neoliberal para dar fuerza a un nuevo proyecto colectivo. “Hay un sujeto plural que se está bocetando”, señaló, “expresado en el paro del 2019, que la pandemia puso en pausa”. Si bien consideró las dificultades que tiene la izquierda para construir hegemonía, se mostró entusiasmada con las nuevas lógicas políticas que asumió la juventud. Desde el país vecino, Santiago Ortiz explicó que “el movimiento social ecuatoriano viene de un proceso complicado con el gobierno de Correa, Alianza País no tuvo una propuesta de organización popular, creía que siempre iba a ganar las elecciones”. Según Ortiz, hay un divorcio entre la clase media nacionalista, afín a Correa, y el sector campesino indígena, protagonista del alzamiento del 2019. La primera corriente, tiende a reconfigurarse como opción electoral, en tanto la fuerza plurinacional no logra constituirse como alternativa política. Santiago aseguró que “cualquier proceso de reconstitución va a tener que atender esa escisión de corrientes”.

Anahí Durand, diferenció el devenir de Ecuador y Bolivia al de Perú. En el caso peruano, el neoliberalismo gobierna desde hace tres décadas, y si bien no hubo grandes estallidos, el pueblo ha ido configurando plataformas políticas contra el ajuste y el autoritarismo. El triunfo de Ollanta Humala fue reflejo de dicha voluntad popular, aunque rápidamente traicionada. Los pueblos indígenas, los colectivos feministas, los grupos urbanos, los sindicatos que activan como las obreras de limpieza pública, según Anahí Durand, son el sustento para un nuevo horizonte de transformación. “Sin duda la derecha baraja distintas opciones, esto incluye figuras más moderadas e intelectuales liberales y otras de mano dura, al estilo Bolsonaro”, Anahí expresó que esta también en carrera el “Nuevo Perú, que propone un gobierno que se pueda hacer cargo de la vida de sus ciudadanos”.

La espesura de la charla iba asentando un ritmo de diveresasde voces. Los caminos sinuosos de los andes se hicieron presentes en el resonar curtido de la historia. Atravesando páramos, llanos y selvas, el tiempo se enredó, el pasado quedó adelante como única pista, y el futuro reposó en nuestras manos, por un breve lapso.  Jorge, sin titubear, desde su Bolivia golpeada, arrinconó a las sombras. “No podemos cometer dos graves errores: el estatalismo economicista pragmático, ni el autonomismo anti estatal”. Con dicho norte, invitó a aprender de las comunas venezolanas, y así “reconstruir horizontes comunes desde el poder popular”. Sin más, propuso inaugurar nuevos ciclos estatales. Dejando atrás la adoración a personajes presidenciales para construir fuerzas constituyentes plurinacionales.   

Como todo buen desenlace, la charla fue encendiéndose hasta que las palabras quedaron en llamas. La apuesta por una nueva democracia que sepulte al neoliberalismo, en los territorios y ámbitos públicos, quedó planteada. En un continente récord en golpes de estados y experimentos neoliberales, suena coherente la propuesta de refundar la democracia desde el poder popular, feminista y comunal. Asimismo, resulta motivador el llamado de Anahí Durand, a repolitizar al movimiento popular desde los vínculos comunitarios, para ir construyendo así, una amplia plataforma de participación. En este escenario, donde las formas políticas capitalistas dependientes logran resistir el descontento popular, urge preguntarse qué formaciones y procesos hacen falte para que las definiciones en los ámbitos públicos coincidan con las necesidades de las mayorías.

De este modo, con un puñado de premisas y un manojo de preguntas, esperamos con ansias el conversatorio de este viernes 24 de julio, orientado al Cono Sur. Quizás allí podamos seguir tramando otras formas de vida posibles, desde este continente insumiso, hoy golpeado y con la cancha embarrada.

COVID-19

APRENDÍ A QUERER A PIURA

Víctor Caballero

Aprendí a querer a Piura cuando conocí a sus dirigentes campesinos en los inicios de la década de 1970. Eran ellos de movilización campesina por la tierra, y en ella se venían labrando su propio destino una generación de dirigentes a través de las luchas campesinas: tomando las tierras de los hacendados, peleando tercamente por su independencia política frente a los intentos del gobierno militar de imponerles un modelo asociativo, distante de su tradición histórica de la comunidad campesina.

Los vi por primera vez en la Asamblea Nacional de Mazo (Huaura – 1973) donde junto a dirigentes campesinas de varios departamentos, iniciaban el trabajo de reconstrucción de la Confederación Campesina del Perú, concretada al año siguiente en el IV Congreso Nacional en la localidad de Torreblanca, Huaral. Los volví a ver en 1975  en la convulsionada comunidad de Querecotillo – Sullana en el II Congreso Extraordinario de la CCP, para entonces, las comunidades habían desplegado todas sus fuerzas en tomas de haciendas, y en la terca apuesta por la defensa de las comunidades campesinas, como sujetos históricos de la transformación social del campo peruano.

En ese proceso conocí a Andrés Luna Vargas (comunidad de Vichayal, preso en 1974, y estando en la cárcel fue elegido Secretario General de la CCP); a los hermanos Víctor y Gregorio Alama Camacho, de la comunidad de Querecotillo – Sullana, que en 1975 (meses después del II Congreso Extraordinario) fuera tomada por los militares con un despliegue de tanques y de soldados ordenadas por el Gobierno Militar; a Marcial Quintana Litano, de la comunidad San Juan de Catacaos, que en esa época luchaba por la recuperación de las tierras de la comunidad y se resistían a la imposición de un modelo ajeno a la tradición comunera; y junto a él, a Víctor Mechato de verbo radical en las feroces polémicas que se daban dentro del movimiento campesino. Posteriormente fueron surgiendo extraordinarios dirigentes campesinos como Luis Montalván y los hermanos César Zapata y  Armando Zapata; a Carlos López Jiménez quien fuera luego uno de los mejores alcaldes de Santo Domingo en la provincia de Morropón .

César Zapata

Repasando los hechos a la distancia del tiempo, me permiten comprender cómo del corazón del campo piurano, surgieron estos dirigentes que marcaron un rumbo en la historia del movimiento campesino. Los recuerdo generosos en la camaradería, solidarios con los campesinos de otras regiones a donde acudían a prestar su contribución a la lucha, apoyarlos en la organización sindical, a defenderlos aún a costa de sus vidas y familias, sin pedir nada a cambio.

Cuando estaba junto a ellos, en las reuniones, en las asambleas, congresos, y en sus comunidades, era una fiesta por la alegría y el dulce hablar de los campesinos de los arenales de Piura, tan encantador y tan risueño. Escuchar sus historias, convivir en sus experiencias, ha sido, sin duda, unos de las mejores experiencias políticas que he tenido.

Tuve la suerte de acompañar a Marcial Quintana en la CCP (apoyaba al CEN – CCP), estar en su comunidad y en Piura, percibí y entendí su profunda fe católica; era  apoyado por los jesuitas del CIPCA que le dieron una formidable formación política, fortaleciendo en él sus raíces culturales de la cultura Tallán. Alegre siempre, narrador de historias como buen piurano, un hombre libre, que la lucha por su comunidad había fortalecido sus convicciones democráticas. Fue designado para hablar a nombre de los campesinos al papa Juan Pablo II que venía de visita a Piura. Todavía lo recuerdo a Marcial, con su sombrero de paja, su camisa blanca, de pie y luego de rodillas, hablándole a Juan Pablo II, ante un inmenso y multitudinario evento,  sobre el sufrimiento de los pobres, de la esperanza de los campesinos en la justicia social, en la acción liberadora de las luchas campesinas, del cual él era uno de sus mejores representantes. Era una relación desigual, por cierto, Juan Pablo II venía a combatir la Teología de la Liberación, que precisamente había formado a líderes tan honestos y abnegados como Marcial Quintana. No importa. Marcial es ahora el símbolo de una generación de campesinos que ha construido el Perú y vivirá en el recuerdo de todo su pueblo.

Marcial Quintana

Conocí a César Zapata en las asambleas campesinas de la FRADEPT del cual llegó a ser dirigente. Ya para entonces, la comunidad de Catacaos había logrado defender con éxito su comunidad y su modelo de cooperativa comunal; y como tal, como dirigente muy joven, destacaba en la polémica y en las negociaciones con el Estado y con los acopiadores por mejores precios para el algodón, principalmente. Flaco, alto, con voz firme y con una inteligencia aguda y rápida lo vi discutir contra los acopiadores de algodón y los funcionarios del Estado, quienes imponían precios y empobrecían a los agricultores algodoneros. Ahí destacó, hábil en la negociación, firme en la defensa de su gremio algodonero, hasta ser elegido luego como dirigente nacional de los productores algodoneros, y directivo de las cooperativas comunales productores de algodón. Nunca abandonó su comunidad, siempre defendió a los productores algodoneros ya sea de Piura como de otras regiones. 

La muerte de los dos queridos amigos y camaradas ciertamente nos duele; peor aún, las circunstancias de su muerte por el corona virus. No tengo palabras para calificar ese terrible hecho. Solo traigo a mi memoria la frase de consuelo que siempre se daba ante la muerte de un camarada: ¡Qué el dolor se convierta en fuerza! El camino es largo, y se requiere energías para ello.

Quedan las grandes enseñanzas que nos dejan estos dirigentes: ¿Cómo entender ese despliegue generosos? ¿Qué enseñanzas nos dejan? Ellos eran la continuidad de una tradición comunal de larga data en Piura; herederos de una historia de lucha y rebeldía que formó a numerosos dirigentes que hicieron posible que las comunidades campesinas en Piura perduren y resistan los embates de quienes quisieron desaparecerla. 

Algunos han dicho  – desde la ignorancia y la escasez de investigaciones – que las comunidades campesinas al impedir la propiedad privada, cortan la libertad y condenan al campesino a la pobreza. Nada más falso: las luchas de las comunidades fueron luchas liberadoras, emancipadoras, y en ese proceso se forjaron líderes de gran valía como los líderes campesinos de Piura; las luchas de las comunidades forjaron nuevos ciudadanos, hombres libres que le han dado a la democracia nueva vitalidad surgida desde la base popular; y respecto de la pobreza, la causa no la encontramos en la comunidad sino en el sistema de precios que asfixió a los campesinos, la falta de apoyo del Estado en inversiones en infraestructura agraria y de riego que abandonó el campo, y contra el cual se levantaron en numerosas ocasiones los campesinos piuranos.

La alegría de vivir; la alegría de luchar, ha sido la característica central de los dirigentes campesinos de Piura cuyos exponentes fundamentales han sido Marcial Quintana y César Zapata. A ellos mi homenaje y mi reconocimiento eterno. 

Descansen en paz amigos queridos.

Perú

LA PANDEMIA COMO HORIZONTE DE ÉPOCA: La salud como…

Rosi Rojas Navarro1Cirujano dentista. Estudia una maestría en filosofía política. Tiene el poemario inédito Súmmum Malum.

¡Oh Aurora árabe!
Dile al usurpador de nuestra tierra
que el alumbramiento es una fuerza desconocida para él
Que la tierra cicatrizada
inaugura la vida
en el momento del alba
Cuando la rosa de sangre
florece en la herida.

Fadwa Tuqan (Palestina,1917-2003)

El Covid como sujeto político

El statu quo de ¨tranquilidad”, que si analizamos globalmente, se trata de sólo un intervalo, se ve arremetido de manera despiadada por esta crisis sanitaria, que se transforma de manera inminente en una económica, y  de facto promueve la construcción de un nuevo sujeto político, instalado en el preciso momento de la declaración de pandemia por la OMS.

(…) de facto promueve la construcción de un nuevo sujeto político, instalado en el preciso momento de la declaración de pandemia por la OMS.

De pronto nos encontramos ante un acontecimiento que se quedará inmerso en lo cotidiano, y que despoja, paradójicamente, a la palabra crisis de su lógica intermitente. Perplejos ante la incapacidad de tolerancia a la fatalidad, se declara la guerra a los discursos de “verdad” del todo lo puedo, del yo desvinculado; desposeídos ahora del discurso de felicidad, se nos presenta el virus con el don de la ubicuidad, pero poniendo al descubierto sólo el cuerpo de algunos.

El mundo pasó de alianzas político-económicas a desglobalización de industria sanitaria-científica; imperando la nacionalización del mercado. Este mandato reabre nuevamente contradicciones, debido a que la ciencia funcionaba totalmente globalizada, pero la razón política de sanidad mundial evidentemente no. Los ciudadanos se preguntan cómo es que en un mundo donde todo era posible con esfuerzo individual y dócil coaching, con circulación de dinero, economía de deuda y consumo y con crecimiento sostenido, nos encontremos ahora al pie de la ventana mirando al precipicio, y somos ahora muchos “los sin dientes”2Referencia privada para referirse a los pobres del expresidente Françoise Hollande..

Precisamente antes estas circunstancias los Estados murmuran soluciones casi apologéticas a la excepción, ostentando la prolongación de medidas coercitivas y de vigilancia, así como cuestiones como patentes de vacunas contra el virus flotan en el aire, y sólo quizás algunos piensen en soluciones que converjan al dialogo con cooperación y solidaridad. Como dice Yuval Harari «La humanidad tiene todo lo que necesita para contener y vencer esta epidemia; no estamos en la Edad Media, no es la peste negra, no es como si la gente estuviera muriendo y no tuviéramos ni idea, de qué los está matando y qué se puede hacer al respecto».

La racionalidad política, aún en medio de esta crisis, no deja de estar sustraída por el capital, y en lugar de fomentar el intercambio de conocimientos y la distribución de recursos y materiales, fragmentan las posibilidades de solución, en aras de proteger la competencia de bienes monetarios ante un virus que, si bien es democrático por el aire que se respira, no lo es las condiciones socioeconómicas. Habrá de admitirse la congruencia en la irracionalidad, si observamos, cómo algunas de las grandes potencias quitan presupuesto a la OMS en plena crisis.

El logro del capitalismo es haber encontrado la manera de hacer que “el desecho cuente”3Zupančič, Alenka. “When surplus enjoyment meets surplus value”. Justin Clemens & Russell Grigg (eds.). Jacques Lacan and the other side of psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII. Durham y Londres, Duke University Press, 2006, p. 170.; pero en esta crisis se ha visto increpado en su lógica de irrefrenable valorización, así el límite de lo monetarizable se vuelve nítido, al mostrar los dolorosos rostros de lo invaluable.

El flujo económico, determinante ontológico

Los estados democráticos se subordinan a los mercados, gobiernan para ellos y su legitimidad corre la misma suerte de estos. Quedamos sumergidos a los imperativos de la conducta del mercado, que nos integra subjetivamente en los propósitos de la empresa, que se impregna de ese modo, en todo el cuerpo social; y en consecuencia quedamos emancipados de los social, de lo público, de lo colectivo.

En ese marco, el capitalismo se sirve de nuestras afecciones para reproducir las relaciones de producción. Así es como Marx, en base a sus lecturas de Spinoza, menciona cómo las estructuras están alojadas en los deseos, que son afecciones alegres si se componen en el conatus; que es así mismo ontología de la potencia y naturaleza intrínseca de cada cual de permanecer en su ser, pero también están las afecciones tristes o pasiones ajenas, como el miedo y la esperanza, más cercanas al lenguaje que usa el capital –que como nuevas formas de ideología- se nos presenta desde un discurso de Plus Placer como reverso de plus Valor4Lacan, Jacques, Le Seminaire, libre XVI, op.cit, p,17.; y que refiere a esa imposibilidad de acceder al placer sin el costo que ello signifique, a diferencia del aguijón del hambre, que toma la fuerza de trabajo por medio de la coerción. Se produce ahora como sumisión, a través de las esperanzas que están inscritas en la promesa del consumo5Frédéric Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre: Marx y Spinoza, Tinta Limón, 2015., de la misma forma. Desde la perspectiva de Lacan, el deseo deviene del otro, expresado en una filosofía que se opone directamente con el cogito, una ideología pensada como una construcción imaginaria, como la del reflejo de un niño en el espejo, que se reconoce en un sentido pleno, desde una falsa complitud, que se confronta inevitablemente con sus propios procesos incompletos y fragmentados y enajenados del yo;  marcándose así, una cicatriz por esa “falta”, que será llenada por el capitalismo.

Por consiguiente, para que se preserven las condiciones de producción, estas deben ser reproducidas desde una ideología dominante que aseguren su prevalencia. Althusser bajo el espectro de Marx, define que “la estructura de toda sociedad está constituida por niveles o instancias articuladas por una determinación específica; la infraestructura o la base económica y la superestructura que comprende instancias jurídicas e ideológicas, que usando como metáfora la figura de un edificio, sería insostenible sin una base sólida6Louis Althusser, Ideología y Aparatos ideológicos del estado, Ideología un mapa de la cuestión Slavoj Zizek compilador.. El autor nombra a estos difusores de ideología, como aparatos ideológicos del Estado, que se comprenden en el orden de lo privado y más allá del derecho y funcionan, no con violencia -ahí se asocia a la idea nuevamente de la promesa de felicidad – pero que sí censuran o adiestran, sin explicita severidad, sino por una armonía nociva. Así Spinoza se pregunta: “¿Por qué el pueblo es tan profundamente irracional?, ¿Por qué se enorgullece de su propia esclavitud?, ¿Por qué luchan por su esclavitud como si se tratara de la libertad?”7Guilles Deleuze, Spinoza filosofía y practica..

Se puede comprender entonces, que para el capitalismo, todo lo sólido se disuelve en el aire, no se pregunta por la justicia o la equidad, ni lo que es necesario y lo que es banal, promoviendo una economización implacable, que sólo puede verse realizada si atraviesan todos los planos de la vida, no discierne, “transformado el cuerpo en capital humano, que tiene un valor y hasta posicionamiento competitivo”8Wendy Brown, El pueblo sin atributos. 2017.. Entonces no es sólo un sistema de producción, sino una intromisión en todas las posibilidades del ser.

Si entendemos por ejemplo, en ideas de Brotons Navarro, que el recurso más utilizado que Séneca propugnaba, era la dignidad, no como una cualidad privativa, sino más bien como una característica esencial de la condición humana; o en Bentham, cuando mencionaba que la protección moral política debía sostenerse sobre la indefectible cualidad del sufrimiento; o para Aristóteles cuando expone que la dimensión política del hombre -que es justamente su sociabilidad- se basa en su incapacidad para tener una vida en plenitud autárquica; o según el filósofo Spinoza, cuando sustenta que a mayor conocimiento  adecuado de las cosas habrá mayor correspondencia con el bien común y cuanta más ética habrá más política, y que por lo tanto, el arte de la democracia descansa en vivir una vida con dignidad compartida; podemos observar que todas estas teorías que cimentan los derechos fundamentales, se ven confrontadas por el neoliberalismo, porque sin los medios necesarios para la realización del cumplimiento de necesidades básicas como la salud, no se puede cumplir la tan mentada igualdad de oportunidades; entonces la democracia como garantizadora de derechos, no existe.

(…) podemos observar que todas estas teorías que cimentan los derechos fundamentales, se ven confrontadas por el neoliberalismo, porque sin los medios necesarios para la realización del cumplimiento de necesidades básicas como la salud, no se puede cumplir la tan mentada igualdad de oportunidades; entonces la democracia como garantizadora de derechos, no existe.

Se califica todo a modo monetario, valorizando como inversión o gasto, categorías de la existencia humana, donde conceptos como dignidad, libertad, o justicia son solo abstracciones y ecos; en esta pandemia, quedan solo los vestigios de su ausencia como efectos desdemocratizadores, poniendo en juego nuestra propia existencia, que homologa la dignidad de vivir o morir a cualquier empresarialismo; sometiendo a la medicina a esta racionalidad, alejándola de su verdadera ontología.

Así la salud que debería ser adjetivada de invaluable, que tiene la connotación de derecho universal, también debe ser mercantilizada, y es amputada de su lógica fundamental de un telos, que debería ser en sí mismo, el restablecimiento de la salud de las personas y se equipará más bien, a otras techne que tienen un telos meramente productivo.

Cuerpos que no importan

La medicina es definida como “el arte de curar y su fin esencialmente humano”9Hans-Geor Gadamer, El estado oculto de la Salud, 1993., en donde la ética regiría la principal vía de relación con el paciente, y el arte de curar como fundamento del sentido hipocrático, que se rinde en lograr de forma perentoria el restablecimiento total de la salud, definida como la profesión más humana, con características fundamentales como responsabilidad social y eticidad”10Lain Entralgo, Historia de la Medicina, Salvat 1978., que tiene el fin esencial, de la realización plena de la persona.

La medicina, conceptualizada como ciencia humana que debería estar sujeta a un progreso científico, pero con un derrotero respaldado en la eticidad, comprendida en la autocorrección que deviene de una racionalización pensada desde el hombre como fin y nunca como medio, así en palabras de Aristóteles, concibe el deber del ser médico como: “Inventor de todo bien”.

Fue en Jonia donde nació la filosofía, y fue en dialecto jónico en que fueron encontrados los primeros escritos de medicina. Es por ello que el acento del juico de la medicina está inscrito en la concepción del ser humano en toda su dimensión, la medicina distinguiéndose de cualquier ciencia, porque debe mostrar su respeto profundo por el bien del hombre, Según el filósofo Hipócrates, el trabajo del médico se fundamenta en el exhaustivo conocimiento de la biología y fisiología humana y su propósito principal es volver al natural equilibrio de la salud de las personas. La salud era un bien altamente apreciado por los griegos, pues se inscribía en el ideal de lo bueno y lo bello11Juan Carlos Alby Universidad Nacional del Litoral Dirección: Santiago del Estero 2638 3000 Santa Fe Argentina..

El medico constituye su saber en entender por qué razón una curación tiene éxito, y estudia cada caso en su totalidad, por eso Gadamer denomina a la medicina como el arte de curar, que además cavila por lo más justo para el paciente, y regresar a la naturaleza sana, restableciendo la salud allí donde se ha visto perturbada: “De este modo la naturaleza es concebida como una entidad que se mantiene a sí misma dentro de sus propios carriles, este es el pensamiento básico de la cosmología jónica”. El médico debe entender al paciente, como esa persona que ha dejado de ser la que fue, que de pronto se aleja de primera situación de vitalidad, pero que pliega su confianza en el retorno hacia su sanidad.

Cabe preguntarse si los profesionales de la salud pueden entender que no existe una divisibilidad entre el cuerpo y la vida, y que el tratamiento del alma que padece es integrada al cuerpo.

Cabe preguntarse si los profesionales de la salud pueden entender que no existe una divisibilidad entre el cuerpo y la vida, y que el tratamiento del alma que padece es integrada al cuerpo. Ya lo menciona Norbert Elias cuando escribía que los médicos se especializan en ciertos órganos del cuerpo y ello los convierte en conocedores de procesos parciales de la persona, cuando lo que los pacientes necesitan son profesionales que se percaten del proceso completo, que capten su necesidad de afecto y pertenencia… si ellos -los médicos- tuvieran una visión más amplia, cobrarían conciencia de que la relación entre las personas tienen influencia en la génesis de los síntomas patológicos.

El tratamiento cuidadoso, sobrepasa los progresos alcanzados por la técnica moderna, los profesionales de la salud, deben preocuparse “por la mano que palpa, el oído fino, el ojo alerta que además se suma a una mirada consoladora que es esencial para la curación”.

Pero los propósitos virtuosos de la medicina se han infectado: “Su mejor expresión en el discurso capitalista, es su curiosa copulación con la ciencia”12Lacan Jacques el seminario 17 el reverso del psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós 2015 p, 116., y entonces la medicina es sometida también a la voluntad del capital y difiere drásticamente de la concepción en nuestra contemporaneidad; donde la salud es objeto de consumo y donde se establece la creación de  instituciones económicas como intermediarias entre el paciente y el médico, con una falsa consigna de seguridad social, donde el comercio es lo que permanece como ideal, se negocia la salud deslegitimando el juramento hipocrático o promesa del médico. “La medicina se ha abandonado de su esencia humanista y la identidad profesional se tergiversó”13Ramon Cordoba palacio, La bioética y la práctica médica posmoderna, 2006., porque el capitalismo también se extendió a ella.

De hecho, es evidente cómo la industria farmacéutica en general se rige por un criterio que no tiene en absoluto que ver con evitar o terminar con el padecimiento de una enfermedad, sino más bien que se caracteriza por la preservación de las dolencias o angustias. La ideología neoliberal introduce el concepto del mercado, que tiene una apariencia de modernidad pero que reduce a las personas a sólo mercancías.

La publicidad nos recuerda el cuerpo, desde un miramiento invasivo de nuestras anomalías, las cuales serán refaccionadas por el consumo. Nuestra conciencia corporal estará sometida a la publicidad, y emerge cuando el cuerpo como tal ya no responde a lo establecido y a las exigencias del aparato de producción consumiendo tecnologías quirúrgicas que remodelan nuestros cuerpos bajo normas estéticas establecidas que configuran nuestra imaginación de manera probablemente inconsciente y alienada. En este sentido el cuerpo se convierte en mercancía. Así la cultura de la cirugía estética es un negocio masivo global; en las antípodas de la llamada medicina hipocrática.

Lamentablemente como podremos comprobar en los ejemplos puntuales siguientes, el problema de salud, no sólo se ve somatizado en esta pandemia. Más bien este cambio se produce, desde que la racionalidad económica es la que se impone sobre los principios supremos de lo eminente humano que debería tener la medicina.

Costo y Beneficio

El Provigil es un compuesto que tiene por efecto despertar al individuo y prolongar su estado de vigilia– ha tenido en los últimos años un enorme éxito de venta en los Estados Unidos, en tanto que, se corresponde con las exigencias del mundo laboral. Aunque originalmente Provigil obtuvo su licencia como un remedio para la narcolepsia, sus usos y su comercialización se han diversificado, como el uso por las tropas británicas en Irak, lo que abre un nuevo campo de aplicaciones insospechadas14Cfr.Jara, 2007, 286 ss.

Nótese, por ejemplo, en la obstetricia actual, el impresionante incremento de nacimientos por cesáreas, según un reciente estudio publicado en la revista médica The Lancet, el número de cesáreas casi se ha duplicado en 15 años, hasta alcanzar proporciones alarmantes. La cifra subió de 16 millones de cesáreas en 2000 hasta 29,7 millones en 2015. 

Es el caso, así mismo, de la enfermedad del sueño o tripanosomiasis, que mata unas 150.000 personas al año en África; pese a existir un fármaco para su tratamiento (Ornidyl), su producción y comercialización ha sido abandonada por razones financieras.

A comienzos de 2007 el Primer Banco Nacional del Líbano ofreció un nuevo producto, único en el Medio Oriente: préstamos para cirugías cosméticas. Dicho lanzamiento del producto fue aplazado debido a la guerra de Israel contra el movimiento Hezbolá en el Líbano, pero cuando la campaña publicitaria de estos nuevos préstamos comenzó, los procedimientos estéticos se duplicaron -no dejaré de mencionar que las publicidades de mujeres que invocaban a las operaciones eran rubias y blancas-. Datos recientes muestran que esta industria estaría cotizada entre 25 y 30 millones de dólares15Ferry Biedermann, “Loans for Plastic Surgery Answers Lebanon’s Yearning for Fresh Start”, Financial Times (8 May 2007).. Los asiáticos solicitan a sus cirujanos operaciones explicitas con la finalidad de agrandar sus ojos, afinar sus narices y aumentar sus senos –rasgos no característicos de ellos16Plastic extrema auge de la cirugía estética Anthony Elliott PhD..

Aterrizando al plano local

Para Gonzalo Portocarrero “la imagen está encuadrada en el discurso capitalista contemporáneo, pues ella trata de crear el deseo por mercancías cuyo consumo hará realidad la promesa de bienestar que la imagen cristaliza de manera tan contundente”. La crítica cultural muchas veces ha manifestado que estos anuncios son racistas, porque en efecto las características fenotípicas de los modelos tienen muy poco que ver con el fenotipo de la gran mayoría de peruanos, que en su mayoría, no son del prototipo caucásico, sino más bien trigueño. No es en absoluto difícil poder asociar la hipótesis de Portocarrero, al aumento exorbitante de clínicas estéticas en el País: para este caso no existe la centralización de la medicina.

El 80% de los cirujanos estéticos laboran en clínicas privadas quedando los hospitales desabastecidos de profesionales, que tendrían una gran labor para cirugía reconstructiva de personas con quemaduras graves, por ejemplo; pero la motivación humanística no es suficiente174 / edición 60- año v – 2016 / www.diariomedico.pe.

Así también , es imposible dejar de mencionar cómo habiendo existido un crecimiento sostenido en nuestro país, según cifras del Banco Mundial, registramos un gasto público en salud per cápita, por debajo del promedio de América Latina. Además, América Latina como región, representa aproximadamente el 1% de la producción científica del mundo y de está, Brasil, Argentina, Chile, y México representan el 86%18Anales de la facultad de medicina ISSN, UNMSM, Vol 58, 1998.. Ante las políticas de ajuste estructural de los años 90, tuvimos efectos devastadores en las redes de trabajo científico, donde no nos queda más que replicar la tecnología del primer mundo que nos lleva a tener una industria tipo réplica, donde producimos insumos en materia prima, con casi nula industria médica tecnológica19Villegas R, Cardoza América Latina, Informe Médico sobre la ciencia. UNESCO, 1995 pág. 29-43..

Cabe destacar también que, Carlos Rodríguez-Pastor controla el 83% de las ventas por boticas, donde la azitromicina, un antibiótico necesario para aliviar los síntomas del Covid 19, es vendida hasta en 12 soles cuando su precio de costo es de 15 centavos por tableta, evidentemente la salud es mostrada como una mercancía más.

El virus que nos arremete en esta pandemia tiene una tasa de mortalidad que puede llegar a ser hasta del 4%20https://saludconlupa.com/noticias/la-gripe-versus-el-covid-19/, además una posibilidad importante de tener secuelas de pérdida de capacidad pulmonar de hasta el 30% 21https://www.elconfidencial.com/espana/coronavirus/2020-04-14/secuelas-coronavirus-covid19_2548163/. Los factores de riesgo que pueden causar muerte o daños irreparables van desde la hipertensión, diabetes, desnutrición y edad avanzada -como dato importante estos dos últimos factores se conjugan, ya que la prevalencia de desnutrición en ancianos que vive en comunidad puede llegar a tazas del 21%22http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1018-130X2013000300002.-. Así, estos datos nos grafican la crisis sanitaria, donde en los “picos”, las infraestructuras hospitalarias no podrán sostenerse. El síntoma de la precarización de nuestro sistema se revela sin tapujos, con la escasez en suministro de alcohol en gel, mascarillas, jabón, guantes, entre otros, y más aún en los imprescindibles kits de diagnóstico.

Hemos pretendido demostrar cómo la medicina y la salud de las personas tienen un lugar no privilegiado dentro de la racionalidad de la política económica, y cómo el rol del Estado juega un papel de la menor intervención en estos temas.

Nos hemos enfrentado a un sistema que ha dejado al desnudo la crisis del capitalismo, y como dice el politólogo Andrés Malamud, ¨el mercado manda y los políticos se someten¨. Así el Covid 19, se ha presentado como un golpe, esperemos sino definitivo, mínimamente reflexivo, a una sociedad y sus instituciones ya precarizadas.

Algo tiene que pasar

Hemos pretendido demostrar cómo la medicina y la salud de las personas tienen un lugar no privilegiado dentro de la racionalidad de la política económica, y cómo el rol del Estado juega un papel de la menor intervención en estos temas. Así no es posible hablar de la posibilidad de alcanzar dignidad y justicia, porque nos encontramos ante un sistema de salud que sigue subsumido al imperativo de la lógica económica; también queremos destacar que en esta pandemia el hecho de la muerte digna y los afectos -que deberían ser brindados a los enfermos- están excluidos también de los alcances de la medicina.

Esta crisis nos demanda ponernos en un lugar en la línea divisoria, “En donde están los que esperan que todo siga igual y lo que esperan que todo cambie”. La medicina como principio, no puede ser un bien de consumo para los intereses de unos pocos, sino que debe ser practicada como posibilitadora de equidad y dignidad.

Esta crisis nos demanda ponernos en un lugar en la línea divisoria, “En donde están los que esperan que todo siga igual y lo que esperan que todo cambie”. La medicina como principio, no puede ser un bien de consumo para los intereses de unos pocos, sino que debe ser practicada como posibilitadora de equidad y dignidad. Las consecuencias de esta pandemia aún no las sabemos, pero de lo que podemos estar seguros es que el sufrimiento traerá secuelas. Así mismo, esta situación de crisis nos debería permitir reflexionar en la posibilidad de pensar una sociedad formada por un conjunto de hombres y mujeres que se compongan para formar un todo más igualitario y alegre, donde “se vuelva a experimentar la potencia de una multitud libre”, de una multitud sana.


[1] Cirujano dentista. Estudia una maestría en filosofía política. Tiene el poemario inédito Súmmum Malum.

[2] Referencia privada para referirse a los pobres del expresidente Françoise Hollande.

[3] Zupančič, Alenka. “When surplus enjoyment meets surplus value”. Justin Clemens & Russell Grigg (eds.). Jacques Lacan and the other side of psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII. Durham y Londres, Duke University Press, 2006, p. 170.

[4]Lacan, Jacques, Le Seminaire, libre XVI, op.cit, p,17

[5] Frédéric Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre: Marx y Spinoza, Tinta Limón, 2015

[6] Louis Althusser, Ideología y Aparatos ideológicos del estado, Ideología un mapa de la cuestión Slavoj Zizek compilador

[7] Guilles Deleuze, Spinoza filosofía y practica

[8] Wendy Brown, el pueblo sin atributos 2017

[9] Hans-Geor Gadamer, El estado oculto de la Salud, 1993

[10] Lain Entralgo, Historia de la Medicina, Salvat 1978

[11] Juan Carlos Alby Universidad Nacional del Litoral Dirección: Santiago del Estero 2638 3000 Santa Fe Argentina

[12] Lacan Jacques el seminario 17 el reverso del psicoanálisis   buenos aires Paidós 2015 p, 116

[13] Ramon Cordoba palacio, La bioética y la práctica médica posmoderna, 2006

[14] Cfr.Jara, 2007, 286 ss

[15] Ferry Biedermann, “Loans for Plastic Surgery Answers Lebanon’s Yearning for Fresh Start”, Financial Times (8 May 2007).

[16] Plastic extrema auge de la cirugía estética Anthony Elliott PhD.

[17] 4 / edición 60- año v – 2016 / www.diariomedico.pe

[18] Anales de la facultad de medicina ISSN, UNMSM, Vol 58, 1998

[19] Villegas R, Cardoza América Latina, Informe Médico sobre la ciencia. UNESCO, 1995 pág. 29-43

[20] https://saludconlupa.com/noticias/la-gripe-versus-el-covid-19/

[21] https://www.elconfidencial.com/espana/coronavirus/2020-04-14/secuelas-coronavirus-covid19_2548163/

[22] http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1018-130X2013000300002.

Cultura

FERNANDO ÁVALOS “LAMAS”, FOTÓGRAFO DE LA VIDA POLÍTICA Y…

Francisco León1Escritor peruano.

A QUIÉN RETRATABA LA FOTOGRAFÍA EN EL PERÚ

Amigos en el cerro Candela, a espalda de la fabrica textil.

La mirada construye, delimita, define y nos define. Lo que ve un ojo no es lo mismo que puede “ver” otro. No hablo de factores meramente físicos, de percepción, sino de elementos subjetivos, psicológicos, políticos y culturales. Elementos con los que estructuramos nuestra “realidad” y determinan la elección, importancia, de los temas o personajes a perpetuar en una toma fotográfica.

Por lo demás y como cualquier otra forma de arte, con todas sus particularidades, la fotografía es parte de esa eterna lucha del hombre desde que contra su propia desaparición, tal como lo menciona André Bazín:

Con toda probabilidad, un psicoanálisis de las artes plásticas tendría que considerar el embalsamamiento como un hecho fundamental en su génesis. Encontraría en el origen de la pintura y de la escultura el «complejo» de la momia.2BAZÍN André, ¿Qué es el cine?,  P. 12. Versión PDF. En: www.librosmaravillosos.com.

Este afán de superar el tiempo, capturarlo, perennizarlo mediante “dobles” ideales encontró en los dispositivos mecánicos un gran aliado a la hora de buscar la objetividad. Sin embargo, recordemos que la fotografía nació conflictuada. Generó un debate en el que participó incluso el afamado poeta Charles Baudelaire con una crítica demoledora3Aparecida en la Revue Française de julio de 1859. a lo que no consideraba arte y llamaba despectivamente producto de la mediocridad.

Desde su llegada al país, la fotografía, retocada, en placas de vidrio, con máquinas enormes e importadas, ocupó el espacio que antaño tuvo el retrato familiar como símbolo de poder y estatus. Es por ello, que estuvo relacionada al sector hegemónico de la población, en su afán de ser modernos y copiar a la aristocracia, incluyendo a clases medias (pequeñoburguesas) emergentes.

La imagen cumplía con sus funciones descriptivas, artísticas e informativas sobre ese grupo, perennizaba su creencia de ser los “únicos” que poseían una historia. Los principales estudios fotográficos eran los siguientes: hermanos Courret4Propiedad de Eugene y Aquiles Courret. Fue fundado en 1863, con el nombre de “Fotografía central”. En 1873 pasó a “Courret hermanos y “E. Courret y Cía.”. En 1887, Eugene Courret transfirió los estudios a Adolphe Dubreuil. Cerró, debido a la quiebra, en 1935. Datos basaos en: MORI JULCA, Jason E. Archivo fotográfico Courret de la Biblioteca Nacional del Perú. www.binape.gob.pe, Garreaud, Dubreil, Richardson, Maunoury, Ugarte-Moral y Castillo. Como se puede apreciar incluso los nombres de estas casas comerciales, a excepción de Castillo, son extranjeros.

Dia de la primavera en el colegio Edelmira del Pando, circa fines del 70.

Los conceptos de hegemonía y subalternidad fueron desarrollados por Antonio Gramsci  cuando purgaba prisión en las mazmorras de Mussolini y escribió sus famosos Cuadernos de la cárcel. Uno de estos llevó por título Historia de los grupos sociales subalternos, donde el autor estableció que los conceptos de hegemonía y subalternidad se encuentran interrelacionados; pues para que exista una debe existir el otro. Los grupos hegemónicos son los que detentan el poder del Estado y, por ende, de sus aparatos de control social (incluidos los medios de comunicación de masas y las fuerzas armadas). Además, nos dice Gramsci que:

A menudo los grupos subalternos son originariamente de otra raza (otra cultura y otra religión) que los dominantes y a menudo son una mezcla de razas distintas […]5GRAMSCI Antonio, Los cuadernos de la cárcel, Ediciones Era, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Tomo 6, Cuaderno 25 (XXIII) 1934, “Al margen de la historia. (Historia de los grupos sociales subalternos)”. Primera edición en español, México, 2000. P. 180. Versión PDF. 

En nuestro país, tal distinción es marcadamente clara y lo era aún más en el siglo pasado en el pueblo obrero de Vitarte. Diferencia apreciable entre los gerentes ingleses de la fábrica textil y los mandos medios y los operarios.

Existe pues muy poco registro fotográfico referente al mundo obrero elaborado desde las entrañas de este, es decir por obreros o personas que compartían la misma situación de subalternidad que los retratados. Destaca como figura paradigmática, a nivel nacional, el huancaíno Sebastián Rodríguez. Él y su hermano Braulio llegaron a Morococha, luego de recorrer otros campamentos mineros, a fines de la convulsionada década del 20. Rodríguez había trabajado como asistente del fotógrafo limeño Luis Ugarte. Armado con dos cámaras, se dedicó por cuarenta años a retratar el discurrir diario de la vida de los mineros. 

Equipo redactor de la revista «Quipus» (1978). Fernando Ávalos es el último de la derecha.

La historia obrera local tuvo artistas cuyo ojo captó momentos cruciales y no han obtenido el reconocimiento que merecen. En el caso de Vitarte, pondré como ejemplo a Francisco Yarlequé Quintana6Otro fue Antonio Ponce. Autodidacto al igual que Yarlequé Marquina y asiduo asistente a los eventos mencionados arriba, los cuales retrató., que fue además maestro del personaje al cual dedico esta crónica. Sus fotos captaron para lo posteridad acontecimientos político-culturales de futura resonancia nacional, como la creación de la Universidad Popular Manuel González Prada7Inaugurada en Lima el 21 de enero de 1921 en el local de Federación de Estudiantes, Palacio de la Exposición, ubicado en el Parque de la Reserva y en Vitarte el 2 de febrero del mismo año en el local del cinema de Vitarte., y las fiestas identitarias que generó. Hablamos de la Fiesta de la planta y la Fiesta del niño.

EL LUGAR

Vitarte es la capital actual del populoso distrito de Ate. Escenario de históricas luchas obreras y sindicales. Allí confluyeron las principales corrientes ideológicas y vanguardias artísticas animadoras de los años 20 y 30, debido a lo cual el 15 de marzo de 1990 fue declarada Patrimonio cultural de la Nación.

Vista del cerro Atalaya, al lado izquierdo el Cristo y en el fondo la fábrica Textil.

Debemos recordar que el arquitecto Omar Estupiñán nos dice que Vitarte fue una “Company Town” (“Ciudad Empresa”, ejemplo: Casa Grande, industria azucarera del valle de Chicama, La Libertad) cuyo nacimiento se debe a la creación de la fábrica textil. Esta fábrica tuvo como antecedente histórico o génesis la fábrica de tocuyos “Los Tres Amigos”, del Rímac, que fue la primera industria textil del Perú (1848-1852). La fábrica textil Vitarte fue establecida entre 1871 y 1873 por el empresario Carlos López Aldana.

La organización espacial de la Company Town de Vitarte fue una copia exacta del modelo de Company Town importado por los nuevos capitalistas nacionales de los modelos europeos, la sectorización y separación de funciones era muy clara, tanto así que evitaba la integración y una concepción de ciudad, los diferentes sectores de la fábrica en una primera etapa estuvieron claramente definidos y delimitados, la razón de esa forma de asentamiento y la poca variación que sufrió se debió tal vez a que Vitarte se constituyó en uno de los primeros elementos en nuestro territorio, como veremos cuando se vea el análisis de las haciendas azucareras, existieron entre ellas muchas diferencias, y podríamos ubicar a Vitarte en un asentamiento urbano con un nivel de evolución que se quedó en un estado primario.8ESTUPIÑAN, Omar: Las Company Town en el valle de Chicama. Tesis de Investigación para optar el título de Arquitecto. Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes, Universidad Nacional de Ingeniería. Lima 2004, pp. 31-5

El reemplazo de la forma contractual, individuos por familias, creó un sistema de “redes”, la cual ya venía dándose antes de 1917, pero en este periodo se observó un ascenso en dicho sistema, disminuye casi totalmente la contratación de indígenas y  negros. Así, se dieron nuevos nexos productos de compadrazgo, amistad, una familia trabajadora de la fábrica le pasaba la voz a otra conocida de Lima.

Así, se organizó una “telaraña” de intercambios, basta observar que, de allí en adelante, los obreros pasarán toda su vida ron-activa en la fábrica y fueron muy pocos aquellos que salieron por propia voluntad.

Estas “redes” generaron una sociedad con características propias, población urbana, mayoritariamente costeña, mestiza, que adquirió, rápidamente, ritos identificatorios y se asumieron ya como colectividad. Valga recalcar el contacto con estudiantes y anarquistas, que les brindó un nuevo panorama, Vitarte se convirtió en un “oasis” urbano, enclavado en un entorno rural. El ferrocarril lo cruzaba y por eso su lejanía de la capital en diferentes planos (espacio-temporales-culturales-políticos), era solo relativa.

La suma de factores económicos, sociales, políticos, objetivos y subjetivos determinó la comunidad emergida del vientre del Leviatán del capitalismo como era la fábrica textil. Sin esta, sus abusos, métodos de contrato, gerencias paternalistas no hubieran existido tal cual “ese” Vitarte.  Sin la “contingencia creadora”, quizá todos se hubiesen quedado en bares y con la jornada diaria y monótona del trabajo inhumano, hasta el fin de sus días. Mas esta y el primigenio contacto con los anarquistas les esclarece a los obreros el objetivo al cual direccionar sus reivindicaciones.

Es aquí donde llegó a vivir la madre de nuestro entrevistado el señor Fernando Ávalos López, conocido como Lamas, para trabajar en la fábrica textil.

EL PROTAGONISTA

Siguiendo la lógica del texto y aplicando la crítica de Gayatri Spivak en su artículo “¿Puede hablar el subalterno?”9Publicado por primera vez en Cary Nelson y Larry Grossberg (eds.). Marxism and the interpretation of Culture. University of Illinois Press. Chicago. 1988. Tomado de: Revista Colombiana de Antropología, vol. 39, enero-diciembre, 2003, pp. 297-364., dejaremos la mediación de lado, lo más que se pueda, y trataremos de que sea la propia voz de nuestro entrevistado la que nos cuente su vida y obra desarrollada en Vitarte, reforzando así su “status dialógica” (Bajtín dixit). Fernando Ávalos además cultiva la poesía10De aparición en el próximo número de la Revista Ojo Zurdo., y ha sido deportista y dirigente de su amado club Chacarita Vitarte11Fernando Ávalos: “Chacarita fue fundado el 13 de mayo de 1935. Inicialmente las prácticas deportivas se realizaban en la Rinconada de Vitarte. Chacarita Vitarte estuvo conformado al 90 % y más de apristas. Los del Sport Vitarte (14/06/1904) hacían fútbol y luego sesionaban para la huelga por la jornada de 8 horas”..

Fernando Ávalos:

Nací en la Maternidad de Lima el 15 de noviembre de 1936. Mi padre falleció cuando yo tenía un año y meses de nacido, mi madre se trasladó a Vitarte, hasta entonces vivía en Lima, en la calle Raimondi, casi llegando a Tacora cerca de una esquina de dicha calle. Al morir mi madre en el año 1945 me trajeron a Vitarte, me acogieron mis padrinos, la familia Francia. Hasta la fecha vivo en Vitarte.

Vista de parque de las culebras a fines de la década de 1970.

De niño me llamó la atención la política, ya que en ese entonces la mayoría de vitartinos eran apristas. En el colegio del 2do grado de primaria 0047 (hoy Domingo Faustino Sarmiento) de Vitarte me llevaron a estudiar y la primera profesora fue mi maestra Josefa Yarlequé de Marquina, ella nos inculcó el amor a Vitarte, y a su gran historia sindical y política, porque ella recibió las clases de la Universidad Popular Manuel González Prada, fundada el 02 de febrero de 1921. La actividad cultural de Vitarte fue muy poca pero fructífera para la población. Aquí se fundó el Centro Cultural Vitarte, se crearon los martes y jueves culturales, en los cuales se dictaban charlas sobre salud, cultura, educación y en los cuales acompañaban con diferentes artistas de nuestra música, Jesús Vázquez, Maritza Rodríguez y otros artistas de renombre internacional. Después de la construcción del Centro Cultural Vitarte, antes era biblioteca César Vallejo, que funcionó como parte del local del Concejo Municipal.

En el tiempo que era colegial del Centro Educativo de Segundo Grado N° 00407 – Vitarte, había un cantante de moda que era argentino, se llamaba Fernando Lamas12Se refiere al actor argentino Fernando Álvaro Lamas y de Santos, que en la década del 50 triunfó en Hollywood. Padre del también actor Lorenzo Lamas., de una voz extraordinaria que era famoso en el mundo artístico latino, y como a mí me gustaba cantar, en toda actuación me escogían para cantar. Desde esa época me llaman Fernando “Lamas”. Me conocían más con ese apellido hasta hoy, aunque parezca mentira llegan invitaciones así.

Francisco León:

Señor Ávalos, cuéntenos ¿cómo nace su pasión por la fotografía?

Fernando Ávalos:

Cuando aún era un escolar me gustaban las fotografías, recuerdo que mi primera cámara fotográfica la canjeé con unas chapitas de Pepsi Cola, con esta cámara me inicié como fotógrafo del acontecer vitartino.

Conocí a don Francisco Yarlequé Quintana13Nacido en Catacaos, Piura (1878), en un hogar pobre, pero modelo de virtud, de cultura, de austeridad. A los quince años llegó a la Capital (1893) y a los diecisiete a la fábrica textil de Vitarte (1895). Falleció saliendo de su trabajo en Vitarte, el 13 de febrero de 1956 a los 78 años de edad. Una de sus primeras fotografías es la de la vista panorámica parcial de la fábrica de Vitarte, fechada en 1909, tomada desde el cerro Atalaya, que puede verse en el libro Sindicalismo peruano de Julio Portocarrero. Otras fotografías suyas son las vinculadas a la fiesta de la planta, del niño, los paseos dominicales a La Rinconada, y los partidos de fútbol. Las fotografías de Francisco Yarlequé, a su muerte en 1956, pasaron a propiedad de la señora Josefa Yarlequé de Marquina, la cual después, publicó varias de ellas en su libro El maestro o democracia en miniatura, otras fueron reproducidas en el libro Sindicalismo peruano. Primera etapa 1911-1930, de Julio Portocarrero., padre de mi maestra Josefa Yarlequé de Marquina, ya que él trabajaba en la Fábrica textil de Vitarte (de esta fábrica salieron grandes dirigentes obreros, que lucharon por la jornada de las 8 horas de trabajo); las fotos de don Francisco Yarlequé sirvieron de base de la historia de Vitarte y de la clase laboral del Perú.

Francisco León:

¿Podría hablarnos sobre la revista “Quipus”, de fines de los 70, y su relación con el trabajo fotográfico?

Fernando Ávalos:

En las distintas reuniones que teníamos entre amigos, siempre al final de estas reuniones, decíamos que Vitarte no tenía un órgano periodístico o revista. Este cafetín está situado en la segunda cuadra de la av. Central; había habido publicaciones anteriormente, pero aparecían solamente una vez y desaparecían. Para comenzar esta idea Arturo Salvador era fotógrafo, Fernando Ávalos también tomaba fotografías y además tenía una grabadora. Ricardo Rodríguez había terminado de estudiar periodismo en Argentina, además era un poeta anarquista; Fausto A. Sotomayor Ugaz (Fasu) era el que ponía el arte o diseño, así entre varias reuniones pusimos el nombre de la revista Quipus de Vitarte, que apareció en abril de 1976 y en las cuales difundimos el acontecer de nuestro distrito, y en especial de Vitarte, las fotos que tomábamos para esta publicación sirvieron y servirán como fuente para escribir la rica historia de Vitarte.

Francisco León:

¿Qué representa la fotografía para usted y qué espera lograr con sus fotos?

Fernando Ávalos:

La fotografía no era un hobbie para mí, lo realizaba para que esta sirviera como fuente para que la población de Vitarte, y ahora los jóvenes, vean a nuestro Vitarte, que, a pesar de haber tenido grandes ingresos económicos como impuestos para realizar grandes obras, el progreso no estaba acorde con el avanzar de los años.

Las mejores fotos que he tomado, conjuntamente con mi amigo Arturo Salvador Vera, son fotos de la fábrica textil Vitarte, que muchos jóvenes no la han conocido, el parque “26 de mayo”, parroquia Santa Rosa, el Cristo de Cerro Atalaya, hoy casi olvidado, también las fotos de Víctor Raúl Haya de la Torre, fundador de la UPGP y del APRA, en Quinta Mercedes donde residió, firmó la Constitución del 79 y donde murió. También he hecho filmaciones en Súper 6 y slide14Las preguntas las envié por WhatsApp al señor Percy Saravia Caballero, vecino de Lamas; este se las hizo llegar, él redactó las respuestas y el señor Saravia me las reenvió. He respetado la escritura original para fines de verosimilitud y que pueda “oírse” su voz..

Francisco León: Gracias por sus palabras.


[1]  Escritor peruano.

[2]  BAZÍN André, ¿Qué es el cine?,  P. 12. Versión PDF. En: www.librosmaravillosos.com.

[3]  Aparecida en la Revue Française de julio de 1859.

[4]  Propiedad de Eugene y Aquiles Courret. Fue fundado en 1863, con el nombre de “Fotografía central”. En 1873 pasó a “Courret hermanos y “E. Courret y Cía.”. En 1887, Eugene Courret transfirió los estudios a Adolphe Dubreuil. Cerró, debido a la quiebra, en 1935. Datos basaos en: MORI JULCA, Jason E. Archivo fotográfico Courret de la Biblioteca Nacional del Perú. www.binape.gob.pe

[5]  GRAMSCI Antonio, Los cuadernos de la cárcel, Ediciones Era, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Tomo 6, Cuaderno 25 (XXIII) 1934, “Al margen de la historia. (Historia de los grupos sociales subalternos)”. Primera edición en español, México, 2000. P. 180. Versión PDF. 

[6]  Otro fue Antonio Ponce. Autodidacto al igual que Yarlequé Marquina y asiduo asistente a los eventos mencionados arriba, los cuales retrató.

[7]  Inaugurada en Lima el 21 de enero de 1921 en el local de Federación de Estudiantes, Palacio de la Exposición, ubicado en el Parque de la Reserva y en Vitarte el 2 de febrero del mismo año en el local del cinema de Vitarte.

[8] ESTUPIÑAN, Omar: Las Company Town en el valle de Chicama. Tesis de Investigación para optar el título de Arquitecto. Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes, Universidad Nacional de Ingeniería. Lima 2004, pp. 31-5

[9]  Publicado por primera vez en Cary Nelson y Larry Grossberg (eds.). Marxism and the interpretation of Culture. University of Illinois Press. Chicago. 1988. Tomado de: Revista Colombiana de Antropología, vol. 39, enero-diciembre, 2003, pp. 297-364.

[10] De aparición en el próximo número dela Revista Ojo Zurdo.

[11] Fernando Ávalos: “Chacarita fue fundado el 13 de mayo de 1935. Inicialmente las prácticas deportivas se realizaban en la Rinconada de Vitarte. Chacarita Vitarte estuvo conformado al 90 % y más de apristas. Los del Sport Vitarte (14/06/1904) hacían fútbol y luego sesionaban para la huelga por la jornada de 8 horas”.

[12] Se refiere  al actor argentino Fernando Álvaro Lamas y de Santos, que en la década del 50 triunfó en Hollywood. Padre del también actor Lorenzo Lamas.

[13] Nacido en Catacaos, Piura (1878), en un hogar pobre, pero modelo de virtud, de cultura, de austeridad. A los quince años llegó a la Capital (1893) y a los diecisiete a la fábrica textil de Vitarte (1895). Falleció saliendo de su trabajo en Vitarte, el 13 de febrero de 1956 a los 78 años de edad. Una de sus primeras fotografías es la de la vista panorámica parcial de la fábrica de Vitarte, fechada en 1909, tomada desde el cerro Atalaya, que puede verse en el libro Sindicalismo peruano de Julio Portocarrero. Otras fotografías suyas son las vinculadas a la fiesta de la planta, del niño, los paseos dominicales a La Rinconada, y los partidos de fútbol. Las fotografías de Francisco Yarlequé, a su muerte en 1956, pasaron a propiedad de la señora Josefa Yarlequé de Marquina, la cual después, publicó varias de ellas en su libro El maestro o democracia en miniatura, otras fueron reproducidas en el libro Sindicalismo peruano. Primera etapa 1911-1930, de Julio Portocarrero.

[14] Las preguntas las envié por WhatsApp al señor Percy Saravia Caballero, vecino de Lamas; este se las hizo llegar, él redactó las respuestas y el señor Saravia me las reenvió. He respetado la escritura original para fines de verosimilitud y que pueda “oírse” su voz.

Latinoamérica

LA COYUNTURA LATINOAMERICANA Y EL ÚLTIMO LENIN

Jaime Ortega
Revista Memoria (México)

La búsqueda de ejercitar una teoría política al margen del determinismo y el providencialismo fue lo que motivó una relectura de Lenin después de la revolución cubana1“Lenin en América Latina” [https://revistaojozurdo.pe/2020/04/22/aniversariolenin/]. Ya hemos mencionado algunos de los principales trabajos de quienes aventuraron esta hipótesis, algunas ocasiones mejor logradas que otras. Es cierto que cada uno de ellos se mantiene en tradiciones distintas, algunos no logran romper el esquematismo e incluso propusieron revivir el “leninismo”. Sin embargo, en una evaluación global, podemos considerar que desde 1959 en adelante y hasta el fin década de 1970, Lenin era un motivo teórico importante en la región, que movilizaba los intentos de teorización por fuera de las estructuras osificadas, los clichés y los lugares comunes.

¿Qué significación tenía su inclusión dentro del caudal de experiencias de la nueva coyuntura teórica? Sobre todo, la de que en política era una necesaria una ciencia política de la coyuntura. Se trataba de producir un Maquiavelo para la práctica política marxistas: la confluencia que debían tener los revolucionarios entre fortuna (condiciones objetivas, elementos fuera de su control) y virtud (su capacidad de movilización y de intervención). Cuando se releen aquellos materiales, lo que queda claro es que Lenin les sirve como teórico de la temporalidad de la política. Además, claro, de otorgar elementos para pensar la revolución menos como un golpe certero y más como un proceso de acumulación de fuerzas. El máximo exponente de esta trayectoria plural fue René Zavaleta Mercado. Sin embargo, el decaimiento de la “revolución latinoamericana” trajo aparejado un cambio, una nueva coyuntura teórica.

Recordemos que el impulso de la revolución cubana, sostenido enérgicamente durante toda la década de 1960 y coronada, de alguna manera, en el triunfo de Salvador Allende en Chile, decayó en 1973. Punto de quiebre, las izquierdas sufrieron intensos periodos de represión y persecución. Desde el golpe de Estado en Brasil y sus equivalentes en Uruguay, Chile y Argentina o de situaciones de impasse de la izquierda frente a fenómenos nacionalistas, la situación cambió. Hacia finales de la década, sólo en Centroamérica se respiraba aún el ambiente de revolución, pero incluso en esa región del continente, el problema era más combatir las dictaduras e instalar formas democráticas. Era la correlación de fuerzas lo que así demandaba esta actitud, derrotada en Guatemala, en situación de empate en El Salvador y victorioso en Nicaragua.

A este contexto regional hay que sumar la discusión iniciada en Europa: la llamada “crisis del marxismo”. Esta polémica amparó varios motivos. Para algunos era el fracaso de la teoría política y la teoría de la transición, es decir, de el cómo el marxismo nunca dejó claro el lugar del Estado y la democracia en su andamiaje. Para otros era el evidente dato de pérdida de potencia movilizadora –ya no digamos revolucionaria– por parte de la clase obrera, cuyo núcleo más “desarrollado”, el europeo, se encontraba comprometida plenamente con los sindicatos y el pacto social del Estado benefactor, parafraseando a Lenin mismo, podríamos decir que la clase obrera europea seguía comprando sus boletos ordenadamente en la fila del tren cuando se disponía a paralizarlos. Para otros, el problema era que el socialismo realmente existente, replicaba formas de modernización que atinaban a apuntalar a la técnica como un espacio neutral, sin medir sus consecuencias a largo plazo, como lo era el deterioro ambiental. A ello hay que sumar el lento, pero decidido cambio en el patrón de acumulación de capital, que abandonaba los registros más conocidos de las brújulas de los militantes.

En este contexto no sorprenden las iniciativas “anti-Lenin” que se han extendido hasta tiempos recientes. En general, podría decirse que un segmento de la izquierda capitulaba ante la idea liberal de Lenin, mostrándolo como un pre-cursor del “totalitarismo”. Otros, enfatizaban el daño que hacía la fetichización de una forma contingente –el partido de cuadros– que era trasladada, en un espejo productivista, a una especie de orden fabril, con sus jefes, sus directivos, sus recompensas y sus castigos. Otros más a la izquierda, sólo señalaban que la teoría del capital monopolista era equivocada, producto más de la intervención de los “nietos” teóricos de Lenin como E. Varga. No sorprende así las intervenciones de Carlos Maya, Oscar del Barco, Jorge Veraza y en tiempos más recientes de John Holloway.

Fue, sin embargo, la emergencia de nuevas lecturas sobre otros referentes, lo que terminó de sellar el proceso de desmovilización de la presencia de Lenin, situación que se extendió hasta la emergencia del segmento más reciente de la obra de Álvaro García Linera como teórico-político. Fue, efectivamente, una forma de leer a Antonio Gramsci la que desmovilizó, dentro del marxismo, la presencia de Lenin. En la década anterior Lenin y Gramsci habían sido leídos de la mano, en gran medida por la influencia persistente de Palmiro Togliatti, autor del famoso ensayo “El leninismo de Gramsci”. Luciano Gruppi había aportado, reactualizando esta lectura en esta clave. La operación de ruptura de ambas perspectivas, sin embargo, es más compleja.         

Contra la hipótesis de un “gramscianismo de derecha” o un “gramscianismo socialdemócrata”, hay que decir que lo que detonó la separación del binomio Lenin-Gramsci no fue una malévola instancia de decisión. Se trataba de una situación cambiante: el agotamiento de la “revolución latinoamericana”, es decir, el agotamiento de la coyuntura política y teórica en la que se enmarcaba la efímera vuelta a Lenin. Y en ese quiebre, Gramsci ganaba relevancia, pues conectaba el sentido más universal de la situación latinoamericana –la guerra de trincheras en la sociedad civil– en detrimento de los aspectos que conectaban la situación con Lenin, que era la acumulación de fuerzas para la victoria revolucionaria.

Gramsci era/es sin duda el autor más útil desde la década de 1980 para pensar a la región latinoamericana. Ello porque finalmente los impulsos modernizadores del capital dejaron una fisonomía más parecida a la descrita por el italiano: sociedades civiles en busca de autonomía frente a la sociedad política e incluso con cierta capacidad de determinar a esta última. La guerra de trincheras finalmente aparecía como una posibilidad de ser desarrollada. Sin duda, se trataba de un lenguaje más apto para tiempos de tímida conquista democrática y, además, de una correspondencia con el cambio en la función del Estado. Las sociedades latinoamericanas, de manera desigual, habían construido más mediaciones societales.

El cerco se cerró con la derrota de los socialismos históricos y las decepcionantes rutas de revoluciones como la nicaragüense. Ahí, definitivamente Gramsci se instaló como el principal motivo marxista, quizá, el único defendible y reivindicable. La avalancha neoliberal terminó de sepultar a Lenin, el cual se convirtió en motivo nostálgico o melancólico. Es por ello válido preguntarse qué fue lo que se perdió con el desplazamiento de Lenin del teatro de operación de la cada vez más escasa teoría política marxista.

La respuesta a esta pregunta la otorgó la propia realidad latinoamericana. Álvaro García Linera, sin finiquitar el asunto, lo apuntaló bien. La importancia de Lenin en esta nueva coyuntura es la de brindar una brújula para pensar la construcción de la estatalidad al servicio de las clases subalternas. Eso implica una operación en contra del propio Lenin: ni la centralidad militante de ¿Qué hacer? Ni el ímpetu mesiánico de abolir el Estado (tendencia dominante en el marxismo occidental, como bien ha criticado Domenico Losurdo)2Domenico Losurdo, El marxismo occidental, Madrid, Trotta, 2019.. Todo lo contrario, el último Lenin es el que permite pensar una experiencia práctica en términos teóricos, de la construcción estatal. Regresar a estos textos localizados a partir del año 1921 (Tomos XXIV-XXV y XXVI de las Obras completas en la edición AKAL/ECP). Lenin piensa y defiende en ese periodo lo estratégico que resulta, en el marco de la reconstrucción estatal, el papel de las concesiones al capital. Es decir, La tensión entre el esfuerzo de conquista de la soberanía con el de convivencia con el mercado mundial. Aborda de una manera doble el problema de las fuerzas productivas, en tanto elemento técnico, pero también en tanto principio político. La crítica de la consigna de “soviets + electrificación” debe ir acompañada de sus reflexiones sobre cómo las principales fuerzas productivas son los obreros y campesinos, agotados por la guerra civil.  Piensa, también, el tema de la burocracia, al que denuncia repetidamente y ante el que encuentra tensiones en su resolución. Ello porque en un principio considera que incitando a los obreros y campesinos a la participación en el entramado institucional se encuentra la llave mágica para eliminar al elemento burocrático, después, cuestiona el propio nivel cultural de estos agentes, colocándose entonces en otro punto de enunciación: no basta la participación popular sino va acompañada de un proceso educativo.

El último Lenin no se parece al aguerrido agitador de El Estado y la revolución y en gran medida –o parcialmente, si se quiere– es una negación de él. Quizá no en el horizonte regulador de su acción, pero si en la manera en que afronta la coyuntura de reconstrucción del Estado. La pinza entre el mercado mundial y la urgente construcción de soberanía es clave, como lo es también el proceso de desfetichización de la clase obrera y el reconocimiento del entramado civilizatorio que rodea al Estado moderno. Tal como Althusser advertía con el trabajo teórico respecto a Marx, no habría que temer en atentar contra la supuesta unidad e integridad de quienes habían contribuido al marxismo.

Gramsci es, así, un buen compañero de Lenin. Porque si el primero entrega las afinadas herramientas para pensar la coyuntura de acumulación de fuerzas de sociedades más diversificadas, mediatizadas y complejas, el segundo aporta la experiencia inigualable de enfrentar la titánica tarea de construir el Estado al servicio de las clases subalternas.


[1] “Lenin en América Latina” [https://revistaojozurdo.pe/2020/04/22/aniversariolenin/]

[2] Domenico Losurdo, El marxismo occidental, Madrid, Trotta, 2019.