Antonio Gramsci, el filósofo

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Por STEFANO G. AZZARÀ1Es profesor de filosofía política en la Università di Urbino y publica la revista Materialismo Storico. Autor, entre otros libros, de Comunisti, fascisti e questione nazionale – Fronte rossobruno o guerra d’egemonia?
Epílogo del libro editado por Gianni Fresu, Antonio Gramsci, o homem filósofo. Uma biografia intelectual. São Paulo, Boitempo, 2020, 424 págs.

Traducción: Guillermo Rochabrún.

Antonio Gramsci: el marxismo frente a la modernidad

En una Italia todavía fuertemente hegemonizada por el conservadurismo católico y las posiciones reaccionarias del Syllabus2El Syllabus Errorum , (del latín Syllabus: lista; listado de los errores), cuya denominación completa es Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores (Listado recopilatorio de los principales errores de nuestro tiempo) siendo conocido simplemente como Syllabus, fue un documento de ochenta puntos, publicado por la Santa Sede durante el papado de Pío IX, en 1864, al mismo tiempo que la encíclicaQuanta cura. Fue muy polémico en su tiempo, y aún hoy en día, porque condenó conceptos modernos, como por ejemplo la libertad de pensamiento, y la separación entre la Iglesia y el Estado y la ciencia.” Tomado de https://esacademic.com/dic.nsf/eswiki/1118672(N. del T.) -y en la que permanecía incólume el dominio, no menos reaccionario, del bloque formado por las viejas clases dominantes aristocráticas, la burguesía del norte y los agraristas del sur, ejercía sobre el aparato estatal-, el encuentro con las ideas de Hegel, reelaboradas por Benedetto Croce y Giovanni Gentile, y también bajo la influencia de los hermanos [Bertrando y Silvio] Spaventa, había constituido para el joven Gramsci una verdadera entrada en la modernidad.

Se puede decir que este fue un primer acercamiento al tema de la libertad moderna y a su práctica totalmente mundana: la toma de conciencia de la capacidad humana de hacer historia, así como la posibilidad de superación del antiguo régimen en el ámbito político y social. La confrontación con dos autores, que si bien eran de orientación liberal, estaban a la vanguardia de la cultura europea, se mostró muy fecundo, sobre todo frente a los pesados ​​lastres positivistas, que muchas veces socavaban los cimientos de la elaboración política del Partido Socialista, impidiendo su acción entre las masas (pensamos sobre todo en los estereotipos naturalistas con los que se abordaba la cuestión meridional).

En aquellos años, solamente la astucia política derivada de la lección hegeliana, además de una concepción universalista de la cultura ligada a la idea de Espíritu Absoluto, había permitido a Croce evitar las tentaciones de la interpretación metafísica de la Primera Guerra Mundial, aquella “inútil masacre”-en esta cuestión ¡hasta los católicos mismos estaban más avanzados que muchos otros sectores políticos!- que por entonces venía transfigurada, por una gran parte de los intelectuales europeos en términos del choque de civilizaciones, o de religiones (pensamos en el compromiso con la agitación y la propaganda que fuera asumido incluso por personalidades eminentes como Weber y Husserl en Alemania, o Bergson y Boutroux en Francia).

Sin embargo, este realismo no impidió al gran filósofo asociarse a la causa del imperialismo italiano, y saludar en la catástrofe europea una oportunidad beneficiosa que, habiendo contribuido a superar las divisiones nacionales derivadas del socialismo y la lucha de clases, y proyectado al exterior el conflicto social, habría favorecido la regeneración del país, llevando el Risorgimento a su conclusión.

Tampoco le habría impedido reafirmar, aún en esta circunstancia, el papel perennemente subordinado de las clases trabajadoras, configuradas como carne de cañón a ser sacrificadas en nombre del nuevo poder de la nación y su derecho a obtener un “lugar en el sol”, a la par de los otros países europeos más importantes. Del mismo modo, la inspiración hegeliana -drásticamente redimensionada además, a partir de la teoría de la distinción en el ámbito de la dinámica del espíritu3En Croce la “distinción” es una categoría dialéctica referida a distinguir y unificar afirmación y negación. Se trata de la unidad de los contrarios. (N. del T.) – no le impedirá, en el momento de la crisis del liberalismo italiano y el advenimiento del fascismo, de distanciarse del liberalismo «democrático» -marcado, en su opinión, por las influencias deletéreas de las ideas abstractas de 1789 y sus ingenuos principios universalistas-, y al menos por un tiempo simpatizar con la dictadura, entendida como garante de la estabilidad social y del derecho de propiedad (una vez más) como barrera para hacer frente al socialismo.

En este momento, la ruptura de Gramsci con el neoidealismo italiano será clara. Si el activismo de Gentile fue rechazado como una forma de fichtismo que va más allá de la categoría hegeliana de contradicción objetiva -un ultra subjetivismo vacío, y dispuesto a subsumir e idealizar toda forma de praxis (comenzando por movilización total y guerra) bajo el concepto de acto puro-, tampoco el liberalismo de Croce había asimilado plenamente ese concepto universal de hombre, sin el cual no era posible pensar en la dignidad humana general de las clases subalternas, ni tampoco de los pueblos coloniales.

En esta perspectiva, en cierto modo el liberalismo había traicionado esa misma cultura de la que pretendía ser heredero. Y en todo caso, para Gramsci (y también para Togliatti), el marxismo se presentaba como el guardián de lo mejor de la tradición occidental -en primer lugar, la Revolución Francesa; pero todavía incluso la modernidad como tal, en su naturaleza sustancial de progreso-, a cuya altura los liberales fueron incapaces de mantenerse. Es en este momento cuando, para Gramsci, la idea de comunismo comienza a identificarse con la idea de universalidad. Y es a partir de la rendición de cuentas con el núcleo más profundo del liberalismo que, para Gramsci, el marxismo comienza a entrelazarse con esta idea, con el objetivo de poner fin a esos múltiples procesos de emancipación inaugurados por la burguesía, pero que el liberalismo había dejado a medio camino.

¿Pero, qué marxismo? Es sabido que la Segunda Internacional había juzgado la Revolución de Octubre desde el punto de vista de un marxismo dogmático y presuntamente «ortodoxo», y la había condenado como un despropósito voluntarista ocurrido en un país aun mayormente feudal y atrasado. En Rusia las condiciones maduras para la transición al socialismo parecían faltar por completo: un orden social que presupusiera el pleno florecimiento de la sociedad burguesa capitalista y un inmenso desarrollo de las fuerzas productivas. Al definir 1917 como una “revolución contra El Capital” y reconocer su plena legitimidad política, Gramsci se distanciará de todas las lecturas evolucionistas y mecanicistas del proceso revolucionario, denunciando el economismo y el materialismo vulgar de los dirigentes socialistas, pero haciendo valer, en parte, la experiencia de Lenin inclusive contra el propio Marx.

De hecho, incluso en el legado marxiano a menudo está presente una teoría simplificada de la revolución, que considera exclusiva o principalmente la acumulación de las contradicciones en el campo económico de los países industrializados europeos. En otras ocasiones, sin embargo, Marx estuvo mucho más atento a la naturaleza compleja del proceso revolucionario, y lo ha presentado como un entrelazamiento de larga duración entre la economía y componentes de tipo político, como la guerra o la opresión nacional.

Es así que no siempre ni necesariamente hay una sincronía absoluta entre las condiciones económicas objetivas y las condiciones subjetivas y políticas de la revolución. Y el componente político puede, por tanto, hacer realista el desencadenamiento de un proceso revolucionario de larga duración, incluso en países más atrasados ​​como Alemania, o en colonias como Irlanda, a partir de peculiaridades nacionales específicas, que incluyen incluso las tradiciones históricas y culturales de un determinado pueblo. Esto es lo que ocurre, por ejemplo -aunque pueda parecer paradójico-, con la persistencia de un fuerte sentimiento religioso que se identifica con la causa de la autodeterminación.

Llegamos al segundo encuentro decisivo en la formación de Gramsci. En este sentido, es precisamente esta visión más compleja del marxismo la que ofrece la actualidad del leninismo, cuando descubre la centralidad de la situación concreta y, en consecuencia, el carácter peculiar del proceso revolucionario. Un proceso que se presenta siempre como una negación determinada; es decir, ligada a las condiciones históricas particulares de un país y a las correlaciones de fuerza allí vigentes, y que sólo puede vincularse a la naturaleza específica de cada cuestión nacional (razón por la cual el trotskismo, con su teoría de la revolución permanente y la necesidad de exportar el socialismo para garantizar la salvación de la Revolución de Octubre, terminaba deslizándose hacia posiciones economicistas, mencheviques e incluso eurocéntricas).

Para Gramsci, si a los líderes revolucionarios en Rusia se imponía una comprensión rigurosa de las condiciones objetivas, tanto más se imponía a los comunistas de los países occidentales, donde la revolución, si bien podía contar con una madurez económica más marcada y con el consecuente desarrollo de un proletariado industrial, debería enfrentarse necesariamente a una sociedad civil mucho más articulada y a un bloque dominante mucho más fuerte e ideológicamente atractivo.

Así, en la Europa industrialmente avanzada, la revolución no se configuraba como una guerra de movimientos destinada a atacar frontalmente las fortalezas del poder, sino como una larga y fatigosa guerra de posiciones que, de trinchera en trinchera, de casamata en casamata, debería envolver poco a poco a la sociedad, en una densa red de contrapoderes. Sobre todo a través del trabajo de los propios intelectuales orgánicos, la revolución debería asaltar el orden burgués desde adentro, mediante de una sutil operación hegemónica y cultural, elevando gradualmente la conciencia de las clases trabajadoras, pero también conquistando poco a poco el consenso de la misma burguesía nacional. Por eso, en Occidente aún más que en Rusia, además de tener una organización ubicua y eficaz, el partido obrero debería presentarse como una clase dirigente nacional, y adecuar su praxis a la situación específica de cada país, sin contar con un modelo de revolución passe-partout4Expresión que se refiere a algo que, como una llave maestra, abre todas las puertas; es decir, que sirve para todo. (N. del T.). Como en efecto sucedería durante la guerra de liberación del nazi-fascismo; es decir, tendría que asumir para sí el interés general de la nación y de su autodeterminación en el mismo momento en que asumía el objetivo de transformar el orden político-social: en este punto, la cuestión social coincidía con la cuestión nacional, en la misma medida que la cuestión nacional coincidía con la cuestión social.

Sin embargo, muy pronto el marxismo de Gramsci se distinguiría del de sus contemporáneos también por otros aspectos esenciales. Marx y Engels, por ejemplo, habían adelantado en algunos momentos la idea de una crisis inminente e inevitable del capitalismo y de la consiguiente decadencia de la burguesía, ya sea en el plano político o ideológico. Según esta tesis, terminada su fase revolucionaria, después de 1848 la burguesía europea se había vuelto completamente incapaz, no solo de continuar el proceso de democratización y de mantenerse a la cabeza del progreso histórico, sino también de actuar eficazmente en el campo político, porque para oponer resistencia al ahora maduro sujeto antagonista proletario, se había encaramado en posiciones inequívocamente conservadoras, perdiendo todo poder creativo.

También en este caso, nos encontramos claramente en presencia de una concepción mecanicista y economista de la historia, y de una versión muy limitada de la teoría de la revolución. En el marxismo de la Segunda Internacional esta visión estará ligada a una lectura exasperada de la tesis marxiana de la caída de la tasa de ganancia, y producirá de manera casi automática el anuncio mesiánico de la inevitable superación del sistema capitalista, y de la inminente revolución socialista, frente a una burguesía ya sustancialmente muerta y desprovista de soluciones políticas innovadoras.

Si esta visión del conflicto entre la burguesía y el proletariado estaba todavía muy presente en el optimismo revolucionario de los primeros años de la Tercera Internacional, nada de esto sin embargo podríamos leer en Gramsci. Como hemos visto, no solo se formó en un cuerpo a cuerpo constante con el pensamiento filosófico más refinado de la época, sino que también se vio obligado, por circunstancias históricas, a afrontar las derrotas de los intentos revolucionarios en Occidente, y tuvo que experimentar en su propia piel la contraofensiva de las clases dominantes a través del fascismo, y la victoria de esa etapa del capitalismo.

De este modo, había aprendido muy bien lo viva y activa, además de peligrosa, que podía ser la burguesía y lo complicada y lejana que era la perspectiva de la transición social. Es precisamente en este contexto donde reposa la famosa teoría de la revolución pasiva, a través de la cual Gramsci reconoció la fuerza aún intacta, y la persistente vitalidad de la burguesía europea. Una clase que debe ser combatida, pero de la cual -pensemos en las tesis de Americanismo y fordismo– las clases trabajadoras necesitan seguir aprendiendo, pues no solo es todavía capaz de reafirmarse como clase dominante, a través de una influencia hegemónica capilar, sino que también consigue modernizar la sociedad capitalista.

Podemos medir aquí toda la originalidad y la genialidad de Gramsci. En la Europa de esos años, la trágica experiencia de la guerra mundial había puesto de relieve todo el horror que está inevitablemente vinculado a la sociedad burguesa en su fase imperialista. Y el advenimiento del fascismo y el nazismo, y en seguida el desastre aún más grave de la Segunda Guerra Mundial, reforzaban aún más esta convicción.

He aquí que entonces, en el marxismo del siglo XX viene repentinamente a desmoronar el delicado equilibrio marxiano entre la crítica y el reconocimiento de la modernidad. Y la historia del mundo moderno, descrita por Marx y Engels en el Manifiesto, con notas de admiración por las propensiones progresistas de la burguesía, empieza a verse cada vez más como la preparación directa para esta sucesión de tragedias. Y esas posiciones ambiguas y antimodernas ya criticadas por Marx en Bakunin y en la tradición anarquista, encontrarán cada vez más espacio en el movimiento socialista.

Según este enfoque, todo el pasado de la civilización es ahora una negatividad muerta, una acumulación única de horrores y opresiones de la que nada hay para salvar ni heredar. La propia historia cultural de Europa es vista “como un delirio y una locura”, como algo “irracional” y “monstruoso”, configurándose -estas son palabras famosas- como un “tratado histórico de teratología”. Como vemos, se trata de una negación abstracta e indeterminada de la modernidad, de la que ahora se busca una superación total y palingenésica. De ahí deriva la difusión de posiciones que han distorsionado cada vez más el marxismo en clave mesiánica, interpretando la revolución socialista como una verdadera anulación de la historia, destinada a liberar a la humanidad de esta catástrofe.

En lugar de ser entendido críticamente, el mundo moderno debe ser primero condenado en su totalidad, y luego redimido mediante la violencia revolucionaria purificadora, y la construcción de un mundo radicalmente nuevo y diferente, que mágicamente establezca en la Tierra un reino comunista de felicidad y abundancia. Es propio de esta lectura populista de la historia, y de esta concepción religiosa y utópica del marxismo, la pretensión hegemónica sobre todo en el llamado marxismo occidental, de entender el comunismo mismo como un Nuevo Comienzo, como la plenitudo temporum que transfigura por completo la apariencia de lo real: es la pretensión de una subversión total de la sociedad burguesa, que propone eliminar, en una sociedad sin clases, el Estado y el mercado, las fronteras y las tradiciones nacionales, las religiones y toda formas jurídica.

Muy el contrario, Gramsci cuestiona esta visión caricaturesca de la historia y del papel de la burguesía, al tiempo que permanece firme en su enfoque el reconocimiento, aunque crítico, de la modernidad como época de emancipación y libertad individual. Plantear el problema de la herencia de los puntos altos de esta historia significa, por tanto, renunciar a priori a todo utopismo infantil, y recuperar la concreción de la perspectiva filosófica e histórico-política hegeliana, entendiendo al comunismo no como aniquilación, sino como la real consumación de la modernidad.

Significa entonces, en primer lugar, reconocer el papel del Estado como forma de universalidad: una forma que todavía no es sustancia, pero que tampoco es la nada, y que por tanto introduce en la sociedad burguesa los elementos de regulación que el propio proletariado ha tenido y ha podido utilizar en el curso de su lucha (desde las leyes que reducen la jornada laboral hasta las que garantizan la ampliación progresiva del sufragio). Ciertamente, ahora es necesario develar sin piedad el papel del aparato represivo estatal, que en situaciones de crisis es capaz de regimentar a la sociedad civil en forma omnipresente, arrastrándola hacia la movilización total, hasta desembocar en la dictadura y en la guerra.

Sin embargo, no podemos olvidar que, junto con la función de controlar a las clases subalternas en nombre de la dominación burguesa, el Estado -a diferencia de quienes en el movimiento marxista contraponen libertas major y libertas minor, derechos económicos y sociales y derechos formales-, no es sólo una máquina de dominación social, pues también cumple una función esencial de garantía recíproca para quienes han sido admitidos a la ciudadanía. Y esto sucede precisamente por ese principio de limitar el poder estatal, que es el mejor fruto del pensamiento liberal, y que el socialismo debe saber hacer suyo.

Así, lejos de presentarse como la utopía armónica de un mundo desprovisto de conflictos y contradicciones, el socialismo se revela a Gramsci como un complejo proceso de transición que se desarrolla durante mucho tiempo y que -como muchas veces lo ha recordado Domenico Losurdo- se dirige hacia la “sociedad regulada”: una sociedad construida sobre bases racionales, en la que los lazos de solidaridad entre los seres humanos están garantizados por una serie de normas y procedimientos, que no niegan sino universalizan las conquistas de la modernidad, de su cultura y filosofía.

Una sociedad que no pretende superar de un solo golpe el dinero, el valor de cambio y todas las formas de división del trabajo, sino que a través de la experimentación pragmática de formas económico-sociales, inevitablemente híbridas e “impuras” (como la NEP de Lenin), llega a la construcción de un mercado socialista equitativo y eficiente. En definitiva, una sociedad que no pretende anular fronteras, las identidades nacionales, las tradiciones incluso religiosas de los pueblos, en nombre de la república mundial de los soviets y el ateísmo de Estado, sino que sabe tener en cuenta las particularidades y valorarlas desde el punto de vista de la visión en clave cooperativa. Impidiendo al mismo tiempo todo hegemonismo y toda forma de chovinismo social, a través de ese universal concreto que es el internacionalismo, correctamente entendido.

Fuente: https://aterraeredonda.com.br/antonio-gramsci-o-homem-filosofo/ 19/02/2021. Para esta traducción se ha tomado en cuenta el texto original en italiano.


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