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DE RESPONSABLES A CÓMPLICES

La nueva estrategia discursiva del Gobierno de Vizcarra

Gabriel Valenzuela Oblitas

El gobierno de Martín Vizcarra hace cualquier cosa con tal de individualizar y penalizar a la ciudadanía para culpabilizarla de las muertes de la Covid-19. No asume sus propios fallos, no existen indicios de autocrítica y menos de responsabilidad por parte del mismo mandatario y sus ministros. Asimismo, no reconfigura una nueva gestión crítica para afrontar la pandemia partiendo de un análisis histórico, comparativo, sistémico o estructural. Sin embargo, mientras miles de personas mueren, al gobierno le resulta más fácil solventar esta crisis con una nueva estrategia discursiva más agresiva y directa para constituir ya no un sujeto de la responsabilidad (la Secretaria de Comunicación Social impulsó las campañas “Yo me quedo en casa” en dos etapas – al inicio de la pandemia- y “Primero mi salud” –para la apertura de actividades económicas- las cuales manifestaron esta articulación discursiva funcional a la subjetividad neoliberal: un individuo desprendido de la razón política, el compromiso político para con su autonomía política – el ser ciudadano político- y el ethos democrático) sino un sujeto delincuente basado en un discurso sancionador que dicotomiza el espacio político en el binario inocente/cómplice. Bajo la campaña de “El Covid no mata #NoSeamosCómplices” el gobierno intenta nuevamente culpar al individuo tachándolo de coparticipe de las muertes que ocurren en el país. Un sujeto delincuente que coopera directa o indirectamente con el virus «que no mata solo». Pero esta campaña hace algo más, rearticula una campaña similar a la que realizó el gobierno de España de manera más culposa penalizando a los mismos individuos, incluyendo a los miembros de la familia (primos, hermanos, sobrinos, nietos, etc), las amistades del barrio y toda asociación que forme algún tipo de comunidad vecinal o barrial (A diferencia de la estrategia discursiva agresiva del gobierno peruano, la campaña del gobierno Español subrayaba que para prevenir el rebrote podrías «disfrutar de los tuyos respetando las medidas de seguridad contra el covid-19, siempre»).  

Para este discurso político, el cómplice del virus se asocia a los «barrios», “los jóvenes”, «las pichangas» y las «reuniones familiares» y brilla por su ausencia la crítica a las clínicas buitre que cobran exorbitantes precios a las familias de los pacientes (familias hoy sobrendeudadas), las empresas extractivas que continuaron funcionando en pleno estado de emergencia (generando cientos de contagios), las aseguradoras privadas extorsionadoras, las empresas grandes que se han beneficiado del dinero de todos los contribuyentes por medio de programas del gobierno (inclusive a aquellas que habían despedido y suspendido laboralmente a miles de trabajadores, evadido impuestos y participado en tramas delincuenciales y corruptas) y los “vecinos” de los barrios ricos que se juntan sin que nadie les diga nada. Con esta nueva campaña del gobierno, queda claro quien es el bueno y quien es el malo de esta película: Cuando los pobres salen a “pichanguear” y se reúnen en sus barrios son considerados cómplices y por lo tanto culpables de la muerte por el Coronavirus, pero cuando los ricos pichanguean con la vida de las personas estas no son consideradas cómplices de la muerte sino actos de inocentes angelitos. Como se ha analizado objetivamente en numerosas ocasiones por los expertos y el periodismo de investigación serio, la dimensión de clase es fundamental para entender estas asimetrías a la hora de confrontar el virus.

Con esta nueva estrategia discursiva del gobierno, no desaparece el sujeto de la responsabilidad sino que esta se articula con el sujeto delincuente. Estas dos figuras dominantes se refuerzan la una con la otra en esta nueva campaña del gobierno, sumándose al discurso belicista. Estas dos frases tomadas de la página web de la campaña (www.noseamoscomplices.pe) resumen muy bien cómo se articulan todos los elementos mencionados:

“Si te gusta salir a pichanguear, pisa bien el balón. Lo recordarás cuando necesites uno de oxígeno”

“Si has dejado la pichanga para cuando pase la pandemia, eres un verdadero héroe. Estás salvando muchas vidas”

Como se observa en estas dos frases pichanguear se asocia a no disponer del balón de oxígeno, es decir a la vida, mientras que dejar de hacerlo, significa ser un “verdadero héroe” que salva vidas. De este modo se articula el juego, la diversión, la asociación, el barrio, las reuniones familiares con la irresponsabilidad y el ser cómplice del virus y la muerte, mientras que dejar de hacerlo se vincula con la postergación del juego y la diversión (la seriedad), la individualidad con la heroicidad, la responsabilidad, la inocencia y la vida.

A pesar de la hegemonía política de Vizcarra (como indican numerosas encuestas) y el dominio de la gobernanza cultural neoliberal (producidos por los aparatos hegemónicos culturales y consumidos y reproducidos por millones de personas – de forma acrítica o de distintas formas críticas-), se abren nuevas posibilidades para la emergencia de discursos críticos y un nuevo frente contrahegemónico. ¿Será algún actor político capaz de llevarlo a cabo? Queda claro que la izquierda nacional popular no es capaz de encarnar la rabia de miles de familias, las aspiraciones y expectativas económicas fallidas de las micro, pequeñas y medianas empresas (la mayoría de ellas en quiebra, de difícil recuperación y peor aún en una economía en depresión), la recuperación de los derechos sociales y económicos (incluyendo los derechos laborales) de distintos movimientos sociales en torno a un horizonte compartido y mucho menos de transformar el Estado-nación por medio de un proceso constituyente democratizador (inexistente si no hay una poder constituyente que surja para darle una base desde la cual expandirse hegemónicamente a través del famoso núcleo irradiador). Sus principales debilidades residen en que no es capaz de organizar la rabia, es decir, pasar del movimiento desarticulado y fragmentado a la organización política y ofertar políticamente un horizonte democrático viable y transitorio al socialismo dado su falta de oferta política (claramente existe un problema importante a la hora de disponer un programa que vaya más allá de las propuestas de la socialdemocracia y el socialismo a la antigua de tipo nacional en torno al instrumento de cambio social que es el Estado-nación vis-à-vis otras propuestas posnacionales) sino por factores estructurales como la globalización financiera, la posición periférica del Perú en el sistema mundo capitalista, la selectividad estructural del Estado capitalista peruano y el debilitamiento de la clase obrera en relación a la clase dominante nacional. En este contexto coyuntural, entonces, ¿qué puede hacer el militante mientras tanto? Dentro de lo posible, formar multititudes, redes y vínculos solidarios, organizar asociaciones vecinales, unirse y constituir colectivos autónomos y destituyentes que partiendo desde abajo logren generar una potenzia capaz de ir más allá del Capital y el Estado (resistencias que pueden darse también en el ámbito digital), partiendo siempre de la vulnerabilidad como eje central que todos tenemos y que es lo que nos une en este momento (a diferencia de la derecha que explota el momento para echarle la culpa a los inmigrantes y a la izquierda). A raíz de esta situación catastrófica, es todo lo que se puede hacer de momento.

Cultura

RETRATO AFROPERUANO: LA MIRADA DE LORRY SALCEDO

Cindy Hualpa Cotito

Desde la invención de la técnica fotográfica, en 1839, se pudo advertir la necesidad de las personas por documentar la realidad y descubrir el mundo. Por ello, la principal cualidad de la fotografía, al margen de los placeres estéticos que logre generar, es servir como un documento visual; ya que a través de su registro permite dejar huella y visibilizar la existencia de algo. En tal sentido es que Bellido (2002) comenta que en Latinoamérica la principal función de la fotografía, sobre todo en el siglo XX, ha sido documentar la realidad. Y, por ese medio, conservar la memoria colectiva e identidad de los pueblos y grupos sociales para exhibir la pluriculturalidad propia de la región.

Perú es un país en el cual conviven diversos grupos humanos, tanto nativos como migrantes, cada uno con sus propias características y acervo cultural. Cuyos aportes han contribuido en la construcción de la cultura nacional a través de música, danzas, festividades, comidas, idiomas, prácticas religiosas, costumbres, etc. Dado ello, toda iniciativa que busque retratar los rostros de Perú y mostrar de dónde venimos los peruanos merece ser reconocida y difundida.

En esta ocasión resaltamos el trabajo de Lorry Salcedo en favor de la población afrodescendiente; puesto que este fotógrafo, originario de Chepén (La Libertad), realizó la primera documentación visual a largo plazo de una comunidad afroperuana al registrar su modo de vida, tradiciones y cultura. Los protagonistas de este proyecto fueron los pobladores del distrito de El Carmen, ubicado en la provincia de Chincha (Ica), y su realización inició a mediados de la década de 1980 cuando la mirada fotográfica, documental y periodística estaba orientada a cubrir la crisis social, política y económica de la época.

En términos muy generales la historia de la población afrodescendiente en los países que conforman el continente americano es básicamente la misma con variaciones según el territorio. Se inicia con su llegada como mano de obra esclavizada para trabajar en plantaciones agrícolas, como servidumbre y en las minas (Vásquez, 2010). Es una historia de resistencia y supervivencia a través de diversas estrategias como la clandestinidad cultural y las rebeliones (Rodríguez Pastor, 2008). Prosigue con su participación en las batallas caudillistas y de independencia bajo la promesa de libertad, pero una vez ganadas estas batallas su situación volvía a la normalidad. Finalmente, la abolición promovida por presión británica; lo cual, lejos de mejorar su situación, los condenó al abandono, exclusión y ser víctimas de racismo. Situación que, lamentablemente, se mantiene hasta la fecha.

Es por ello la importancia de la representación fotográfica para la población afrodescendiente. Primero, porque les permite reafirmar su imagen y revalorarse. Y segundo, porque ante los ojos de los demás los hace presente y visibiliza.

***

A nivel histórico es poca la documentación visual que se dispone sobre la población de origen africano en tierra peruana. Están las acuarelas del pintor Francisco Pancho Fierro que exponen costumbres y tradiciones del siglo XIX. En el archivo fotográfico nacional existen fotografías en las que aparecen personas de origen africano, por ejemplo los retratos con amas de leche1Mujeres, principalmente, de origen africano dedicadas a amamantar a niños de clase alta. Esta actividad fue ampliamente realizada en el Perú colonial., pero en dichas imágenes la presencia afro no es protagónica, sino utilitaria: como soporte para conservar la postura del niño retratado como bien indica Majluf et al. (2001). Hasta mediados del siglo XX, época en la que Salcedo dio inicio a su proyecto, no se ha podido encontrar otro registro de amplia envergadura sobre la población afrodescendiente peruana. Por esta razón no dudamos en afirmar que existe un vacío histórico en la representación visual del afroperuano.2Es precio señalar que en el trabajo de Carlos Chino Domínguez durante la segunda mitad del XX hay presencia afrodescendiente; puesto que Domínguez, gracias a su labor como reportero gráfico, registró fiestas criollas y personajes del momento (Arturo Zambo Cavero, Lucha Reyes, Pepe Vásquez, los hermanos Santa Cruz, entre otros).

Parte de la obra sobre la población carmelitana fue resumida y publicada en el libro A la sombra del guarango en el año 2007, poco tiempo después del terremoto con epicentro en Pisco. Gracias a dicha publicación es posible tener acceso al material en forma física.

Salcedo, L. (El Carmen, Chincha. 1985). José bailando [Fotografía]. Recuperado de A la sombra del guarango.

Una de las fotografías más conocidas y portada del libro es José Bailando. En ella vemos a parte de la familia Ballumbrosio Guadalupe. Los dos padres -don Amador y doña Adelina-, junto a dos de sus hijos -José y Camilo-. En esta imagen observamos la confraternidad y unidad de la familia carmelitana. La humildad y sencillez con la que vivían es reflejada en sus ropas, calzado y la infraestructura de su vivienda. Los pies descalzos exteriorizan la necesidad del contacto con la madre tierra; mientras que el nacimiento sobre la mesa de madera revela la interiorización del catolicismo y la convergencia de esta religión con las tradiciones de los ancestros plasmadas en el zapateo -que viene de la esclavitud-. Así mismo, la figura del violín expone el mestizaje cultural afroandino, pues dicho instrumento está ligado a la tradición musical indígena. El autor muestra todo el entorno para presentar a los personajes tal como los ve: unidos, sencillos, festivos y tradicionales.

Salcedo, L. (El Carmen, Chincha. 1992). Filomeno cortando el pelo [Fotografía]. Recuperado de A la sombra del guarango.

Otra fotografía que nos llama la atención es Filomeno cortando el pelo, en la cual también aparecen miembros de la familia Ballumbrosio Guadalupe: Filomeno y Miguel. El hermano mayor cortándole el pelo al menor. El cabello forma parte importante de la identidad del afrodescendiente y mostrar cómo se le trata es representativo no solo para la comunidad afrocarmelitana, sino para el afrodescendiente en general. El espacio en donde transcurre la escena se trata del corral de su vivienda. Lugar destinado a la crianza de animales y el tendido de la ropa. La infraestructura observada evidencia los pocos recursos con los que vivía la familia: paredes de adobe con quincha y telas para separar espacios en lugar de puertas. La presencia de ambos hermanos hombres alude masculinidad, juventud y fraternidad. Las sombras tapan la expresión de Filomeno, pero de todas formas se puede distinguir en su rostro seriedad y concentración mientras lleva en mano un peine de cerdas anchas. Típico peine empleado para cabellos afros y rizados.

Salcedo, L. (El Carmen, Chincha. 1992). Señora Cueto con futbolista [Fotografía]. Recuperado de A la sombra del guarango.

Doña Cueto y futbolista es una de las imágenes en las que se expone la convivencia entre afros y andinos. El mestizaje afroandino racial. Es decir, la unión entre dos grupos humanos con características físicas y hereditarias diferentes. Unión que se ha producido, desde el arribo del negro esclavizado a estas tierras, con el objetivo de sobrevivir y preservar su cultura. Los protagonistas son Camilo Ballumbrosio de unos 20 años y Doña Cueto de unos 80 años. Dos generaciones diferentes retratadas lado a lado por Salcedo. Ella de rasgos andinos y él de rasgos afro; sin embargo, habría que considerar que la familia Ballumbrosio también lleva sangre andina en las venas, pues la madre de don Amador Ballumbrosio Mosquera era de dicha ascendencia. Esta imagen nos recuerda a aquella realizada por Martín Chambi a su asistente Víctor Mendívil y Juan De La Cruz Sihuana “El gigante de Paruro”. En ella también vemos dos personajes que parecen diferentes, a primera vista, debido a la diferencia de edad y condición social, pero que por dentro llevan el mismo origen.

Salcedo, L. (El Carmen, Chincha. 1992). Recogiendo brócolis [Fotografía]. Recuperado de A la sombra del guarango.

Finalmente, reparemos en Recogiendo brócolis que registra el campo, lugar en donde el carmelitano pasaba la mayor parte de su vida. Trabajaban hombres y mujeres, niños y ancianos. La mayoría empezaba a temprana edad con trabajos sencillos (repartiendo agua o amontonando paja) exponiéndose al sol y a toda clase de animales escondidos en el cultivo. La composición de este retrato es sencilla. El personaje ubicado en el centro ocupando casi todo el encuadre. La amplia vegetación sugiere un campo fértil y próspero. Un hombre solo recogiendo el cultivo evoca trabajo y esfuerzo, pero también orgullo y dignidad porque no agacha la cabella. Mira directamente a la cámara sin buscar ocultarse o sentirse menos por su labor. Este retrato, además, permite recuperar del olvido y llenar el vacío visual de un ser querido; ya que el protagonista falleció de forma inesperada pocos años después y la única imagen que le dejó a su hermano fue la del documento de identidad. Esta es una imagen que ejemplifica la momificación del referente del objeto fotografiado planteada por Barthes (2009). La fotografía permite conservar de forma eterna la imagen del retratado y aunque él deje de existir físicamente seguirá existiendo en la fotografía. Es más, dicha pieza será la evidencia de que alguna vez existió.

Las fotografías realizadas en El Carmen son principalmente retratos. Solórzano, Toro y Vallejo (2017) señalan que:

(…) el retrato se convierte en espejo de las experiencias que se desarrollan en los diferentes entornos familiares, sociales y culturales. Al tiempo permite construir una imagen de las distintas personalidades y de la forma en que los individuos edifican valores positivos o negativos de sí mismos y de la comunidad en la que están inmersos (p.75).

Dichas cualidades se presentan en el trabajo de Salcedo, puesto que se expone el núcleo familiar, el día a día, el campo, expresiones culturales y el mestizaje. Además, valores como el esfuerzo en el trabajo diario, la humildad, la confraternidad y la resistencia cultural. En tal sentido, estas imágenes plasman parte de la identidad de los retratados. A su vez, según Molano (2007) “El concepto de identidad cultural encierra un sentido de pertenencia a un grupo social con el cual se comparten rasgos culturales, como costumbres, valores y creencias” (p.72) y en estas fotografías podemos observar, justamente, tradiciones (combinadas con música y baile), la vida cotidiana, creencias; lo cual permite reflejar y reafirmar el bagaje cultural transmitido por los ancestros. 

Así mismo, al tratarse de un registro de los saberes y la vida de la comunidad en el pasado, estas representaciones son documentos de memoria. Permiten evocar recuerdos de situaciones, antiguas vivencias y personas que dejaron de existir o que dejaron el lugar, es más propician que esos recuerdos perduren en el tiempo. Sumado a ello,hacen visibleal poblador afrocarmelitano y su cultura: cómo son, cómo viven, cómo se expresan, cuáles son sus anhelos y creencias. Lo cual permitiría que las nuevas generaciones refuercen su identidad al visualizar de dónde vienen. Además, esta documentación expone a Perú como un país afroandino. Con una presencia afro fuerte y resistente, así como su hermandad (cultural y sanguínea) con la población indígena. Así es que la imagen fotográfica sirve como una herramienta visual que permite reconocer las raíces, reconstruir el pasado y la historia de los retratados.

Si bien es cierto que en las imágenes se pueden ver elementos que podrían ser percibidos como estereotipo (por ejemplo: el afrodescendiente pobre, músico o bailarín), es preciso señalar que esa era la realidad de las personas retratadas y de la época. Igualmente, habría que aclarar que la música y el baile son elementos comunes en los pueblos de la diáspora3El concepto de diáspora se emplea para referirse a la salida de un pueblo o comunidad de su lugar de origen, su dispersión y asentamiento en diversos lugares alrededor del mundo. En este caso nos referimos a la población de origen africano. africana. Estos mecanismos nacieron como medio de expresión y resistencia cultural para luego ser transmitidos de generación en generación. Por consiguiente, es importante entender estas expresiones como parte de la identidad afro, mas no que su identidad está limitada a ello. De otro lado, pese a estar presente la pobreza, estás personas no son representadas de forma peyorativa. Su condición económica precaria no es vista como un infortunio, sino que los retratados buscan darle cara con esfuerzo e intrepidez.

Es por todo lo antes mencionado que la importancia de esta obra, más allá de cuidado estético (manejo de la luz, composición, texturas y revelado) radica en que, a través de la documentación fotográfica, permite visibilizar aspectos humanos de la población retratada. De hecho, un trabajo como este, realizado por una persona ajena a la comunidad, debería ser empleado como punto de partida para otros proyectos y propiciar la autorepresentación de los mismos afrodescendientes para que no quede en “cómo los otros nos ven”, sino “cómo nosotros nos vemos” pues como se indica en el libro País de Luz. Talleres de fotografía social TAFOS. Perú, 1986-1998:

“Una de las formas de generar una nueva institucionalidad social en un país fragmentado es recuperando para los sectores populares su imagen, su rostro, su palabra. Pero aún más importante es que esta tarea sea realizada por los sectores populares, y que sea asumida como parte indispensable de su lucha por la supervivencia y, más aún, por su derecho a ser protagonistas y rectores de la vida del país.” (Pastor & Müller, 2006, p.38).

Es necesaria la creación de más trabajos que representen y reflejen a todo el país (incluyendo a las poblaciones históricamente racializadas y discriminadas). Y no solo su existencia, sino su difusión dentro y fuera de las comunidades retratadas. Así propiciar un cambio en la mirada en favor de un discurso más inclusivo y pluricultural.


REFERENCIAS BILIOGRÁFICAS:

Barthes, R. (2009) La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Buenos Aires, Argentina: Paidós 

Bellido, Luisa (2002) Fotografía latinoamericana: identidad a través del lente. Artigrama, (N°17), pp. 113-126. Recuperado de https://dialnet.unirioja.es/ejemplar/73016 [Consulta: 23 de noviembre de 2014].

Majluf, N. et al. (2001) La recuperación de la memoria. El primer siglo de la fotografía. Perú 1842-1942. Lima, Perú: Fundación Telefónica y Museo de Arte de Lima

Molano, O. (Mayo 2007) Identidad cultural un concepto que evoluciona. Opera, (N° 7), pp. 69-84. Recuperado de http://www.redalyc.org/pdf/675/67500705.pdf [Consulta: 27 de marzo de 2018].

Pastor, S. y Müller, T. (2006) País de Luz. Talleres de fotografía social TAFOS. Perú, 1986-1998. Lima, Perú: PUCP Fondo Editorial

Rodríguez Pastor, H. (2008) Negritud. Afroperuanos, resistencia y existencia. Lima, Perú: Bellido Ediciones E.I.R.L.

Salcedo, L. (2007) A la sombra del guarango. Lima, Perú: Fondo Editorial del Congreso de la República

Solórzano, A.; Toro, L. y Vallejo, J. (enero- abril 2017) Memoria fotográfica: la imagen como recuerdo y documento histórico. Revista Interamericana de Bibliotecología. Volumen 40 (N°1). pp. 73-84. Recuperado de http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=179049529007 [Consulta: 15 de setiembre de 2017].

Vásquez, Ch. (2010) Música y danza en la costa peruana. La voz de los sin voz, Volumen 5. Recuperado de http://www.lavozdelossinvoz.gob.ar/musica/vol5/vol5.pdf [Consulta: 15 de abril de 2018].


[1] Mujeres, principalmente, de origen africano dedicadas a amamantar a niños de clase alta. Esta actividad fue ampliamente realizada en el Perú colonial.

[2] Es precio señalar que en el trabajo de Carlos Chino Domínguez durante la segunda mitad del XX hay presencia afrodescendiente; puesto que Domínguez, gracias a su labor como reportero gráfico, registró fiestas criollas y personajes del momento (Arturo Zambo Cavero, Lucha Reyes, Pepe Vásquez, los hermanos Santa Cruz, entre otros).

[3] El concepto de diáspora se emplea para referirse a la salida de un pueblo o comunidad de su lugar de origen, su dispersión y asentamiento en diversos lugares alrededor del mundo. En este caso nos referimos a la población de origen africano.

COVID-19

LA HISTÓRICA RESISTENCIA DE LA (RE) ORGANIZACIÓN SOCIAL, AHORA…

Omayra Chauca Gonzales
omayra205@gmail.com

La actual pandemia no afecta a todos por igual. Así escuchemos o cantemos la nueva versión de “resistiré” del Dúo Dinámico, influidos por los medios de comunicación a nivel nacional qué buscan “motivarnos” o “esperanzarnos” por un desenlace feliz, y dentro de todo esta desigualdad, la dureza de la realidad es otra, y basta con tan sólo levantar la mirada, para observar quiénes la están pasando peor en estos momentos.

En el Perú, con un porcentaje mayor a 45 mil muertos por Covid-19, siendo Lima Metropolitana una de las principales ciudades con mayor número de casos infectados, el Presidente de la República nos “invitó” a volver a la “nueva normalidad”, priorizando la economía sobre las vidas, a una ciudad con hambre y precariedad laboral; nos invitó a “sobrevivir como puedan”, sobre todo a quienes se encuentran en la precariedad diaria de la existencia, en la larga espera de la utopía del bono, sumado a lo habituados que estamos ya a la desigualdad y a la discriminación que el liberalismo nos enseñó como forma de vida.

Como peruanos con herencia histórica y social, la organización siempre ha sido nuestra arma colectiva de sobrevivencia ante las crisis de nuestro país. Tan solo recordar los años 60s y 70s, las y los migrantes se organizaron en la búsqueda y/o construcción de viviendas, bordeando el Centro de Lima, creando los barrios más populares y con mayor población e impulso económico hasta la actualidad. Esta pandemia no iba ser la excepción en nuestra histórica realidad, pues no tardaron en (re) aparecer las ollas populares u ollas comunes: organizaciones barriales que accionan ante la necesidad de mitigar el hambre de la comunidad, organizadas en su mayoría por mujeres o personas que asistían a los comedores populares zonales antes del coronavirus.

A inicios de este año los comedores populares no eran el apogeo urbano de los años 70s o 80s; estaban perdiendo esa innata centralidad de organización urbana o barrial que sostenían los barrios de Lima Metropolitana y su cotidianidad. Los comedores populares, pasaban por una crisis orgánica e histórica, producto de las disputas de poder y la corrupción de quienes las supervisaban o dirigían; estaban perdiendo la admiración o el reconocimiento en sus territorios y ni eran incentivo para las nuevas generaciones de mantener el continuo legado. El fujineoliberalismo estaba dando frutos, las personas se espantaban por las responsabilidades, escapaban de la organización colectiva por la vida llena de individualidades, eran espacios que iban agonizando en el avance del tiempo. Eso no quita que sobrevivían o existían a base del esfuerzo constante y prolongado de muchas mujeres, las primeras en su generación que rompieron los estereotipos, saliendo de sus casas a la organización de su barrio, asumiendo dirigencias, o simplemente rompiendo los patrones familiares y extendiendo el vínculo comunitario para crear nuevas identidades de pertenencia, con la finalidad de aportar al cambio, al ver a su pueblo o vecinos envueltos en la agonizante necesidad.

Incluso hoy en día frente a la prioridad de la reactivación económica sobre la esperanza de vida, y con normas sanitarias de cuidado frente al Covid–19. A los comedores que estuvieron en una inminente agonía e indiferencia, el Estado les ha puesto la mirada: se generó la propuesta de reactivación de los 16 mil comedores populares a nivel nacional con la finalidad de atender las necesidades de alimentación a bajo costo. Sin afán de machacar en su totalidad esa propuesta, ¿se ha realmente considerado? Es decir, el hecho que estas prácticas institucionales perpetúen y romanticen el trabajo de cuidado que llevamos las mujeres. Ahora no sólo cargamos con la responsabilidad familiar marcada por los estereotipos de género, sino también nos hacemos responsables de la comunidad o barrio, generando acciones de salvaguarda para la disminución del hambre y reactivando los comedores. Porque somos el centro de la mira para salvar el hambre y la indiferencia cuando pedimos se nos reconozca y se generen acciones frente al aumento de violencia y desapariciones de mujeres, adolescentes y niñas, en época de pandemia. Estas preposiciones que parecen polarizarse, solo perpetúan que las mujeres sean vistas como fuerza útil y envueltas en el romanticismo de ser “las heroínas salvadoras” instruyendo el “dar como mejor virtud femenina”, de donde la masculinidad hegemónica se acoge para seguir evadiendo responsabilidades. Es decir, las mujeres a la cocina y los hombres al trabajo, ¿pero ahora no que hay trabajo?

Recordemos que esta práctica de organización barrial se fue apaciguando gracias al boom de la comida rápida, producto de la nula soberanía alimentaria en un país con mayor producción e importación de alimentos, considerando el (inexistente) enfoque territorial del mismo, las periferias han armado sus pequeños centros basados en el consumo de los grandes centros comerciales y del neoliberalismo que reforzaba la individualidad – ganancia sobre la organización social-, ya no todas las mujeres de las zonas más populares estaban relacionadas en su totalidad con los comedores populares, se habían tergiversado la idea de “autogestión” con “negocio”, y se evitaba apoyar la organización como mujeres, como se hacía en los años 70s o 80s. La importancia de mantener espacios comunales era nula desde lo cotidiano hasta en el lenguaje. Hoy por ello, los medios de comunicación han hecho negocio de la dramatización, o del dolor de la crisis. Se han generado programas de hora familiar para hacer un reality show de competencias sobre “qué tan pobre eres” para que “merezcas ser salvado”, por un artista, empresario o por quién más privilegios tiene. Nuevamente proyectando la idea que la única forma de salir de la pobreza es a través del sacrificio de las mujeres en ollas comunes, o de la salvación de alguien con mayor suerte, o mejor dicho mayores privilegios.

A la par se han dado distintas alternativas populares o barriales, frente a la precariedad de la salud. Se han organizado comités de salud barrial, espacios impulsados por movimientos políticos, donde la organización consta en canalizar ayuda a través de mínimas donaciones económicas o de brindar información sobre distribuidoras de oxígenos o centros de salud, de la mano de la virtualidad en la que actualmente nos hemos visto obligados a sumergirnos. También se han organizado espacios impulsados desde la religión u ONGs, que trabajaban previamente en los barrios, que sin negar la buena voluntad de apoyar, mantienen la verticalidad de donde el asistencialismo se alimenta. Sin olvidar que los fundamentalismos religiosos, se alimentan de la necesidad y desconocimiento, generan condiciones de ayuda en base a credos y favoritismos.

Algo que también se mueve más allá de los agentes externos al barrio son las actividades de apoyo colectivo que han transcendido en reformular formas de apoyo entre su propio entorno, las polladas, chuletadas o venta de algún tipo de comida, han sido la forma más cercana de apoyar a las familias que están padeciendo económicamente en estos tiempos de pandemia. La identidad del “emprendedor” ha surgido con mayor latencia, no hay marca de ropa o postres que ha surgido en la ausencia de trabajos, obligando a quien mantiene una estabilidad laboral, apoyar constantemente desde la culpabilidad y el altruismo, cuando en realidad sabemos qué el verdadero culpable es el sostén de esta estructura económica y social desigual.

Por ello, mucho antes de la pandemia, nos encontrábamos en la desidia constante del salir a trabajar o el no salir, morirnos de hambre o de deudas; sabíamos que el dinero era la única forma de subsistencia cuando todo es compra y venta; teníamos a la muerte más presente gracias a la delincuencia, sumado al mal sistema de salud, transporte y vivienda.  Pero hoy, donde esto “ya no es vida”, nos dicen “que todo pasará” y nos motivan románticamente a organizarnos. Claro que necesitamos organizarnos porque “¼ de arroz no es lo mismo que 2 kilos”, de donde pueden alcanzar más de tres platos; la comida rápida no es opción económica ni de salud, sabemos que los bono y las canastas solo les llegaron a algunos, los que nos buscaron por votos. Hoy no existimos en su radar de apoyo y sobre todo porque el Estado jamás alertó a quien sostenemos realmente la economía de este país. El dinero, o el sobrevivir lidiando con el encierro, la frustración y el miedo a ser solo una cifra o muerto, deja una gran deuda sin consuelo.

Estos “nuevos” tiempos nos traen grandes cuestionamientos, ni que pensar del 2021 ni después de todo esto. Por ello me pregunto: ¿las mujeres seguiremos parando la olla?  ¿seremos las invisibles salvadoras?, ¿los hombres estarán dispuestos a cambiar los roles de género? y los partidos que desean votos o la iglesia que busca adeptos, ¿qué tanto han habrán logrado aprovechar de nuestros miedos?, ¿saldremos mejores de todo esto?. Son tiempos donde las alternativas barriales no deben ser simple actos televisivos o de redes sociales de salvación o resguardo, dejar de romantizarnos e invitar a la reorganización y conciencia colectiva, tenemos que dejar de mirar a los barrios como los “necesitados”, “emprendedores” y “sobrevivientes”, su tiempo ha llegado y son ellos quienes saben desde los cotidiano y vivencia, tienen las herramientas de generar cambio. Es tiempo de devolverle la herencia que les pertenece, el protagonismo de la historia y desmantelar a quienes gozan de sus esfuerzos, como los grandes bancos y ricos, que no hacen más que sacrificarnos y dejarnos morir, porque nos prefieren en la sobrevivencia que reconocernos la vida.

Perú

Ayer Bagua, hoy Loreto. ¿Y mañana dónde?

Ramón Pajuelo Teves

Tres muertos y al menos once heridos, es el irreparable saldo de un enfrentamiento ocurrido en la localidad de Bretaña (Loreto), entre indígenas del pueblo Kukama Kukamiria movilizados desde hace días en pos de sus derechos colectivos, y policías encargados de proteger las instalaciones de la empresa petrolera PetroTal. Esta tragedia, que acaba de ocurrir en pleno día internacional de los pueblos indígenas, refleja el grave abismo entre el empuje a la explotación de recursos como petróleo y gas, frente a la pobreza y desprotección de los pueblos indígenas que habitan ancestralmente los territorios donde se extraen dichos recursos. Muestra el engranaje perverso entre un Estado que abandona sus obligaciones básicas (proteger la vida de sus ciudadanos) y una forma hegemónica de modernidad y desarrollo mercantil, que gira en torno al rol dinamizador del capital extractivo.           

El listado de víctimas sobrevivientes del enfrentamiento, recoge los nombres de comuneros indígenas kukama de Bretaña y otras comunidades del río Puinahua, con diversas edades que van desde los 23 a los 62 años. En prácticamente todos los casos la causa de su condición de heridos corresponde a impactos de bala. También los tres muertos registrados hasta el momento, perdieron la vida debido a los disparos de las fuerzas del orden. Se trata de una noticia doblemente grave y triste, considerando la situación crítica que acompaña el avance de la actual pandemia. El virus viene afectando con especial dureza a las comunidades de diversos pueblos indígenas, los cuales prácticamente se hallan librados a sus propias posibilidades de sobrevivencia. 

En los próximos días, ojalá se aclaren las brumas de información que hoy rodean los lamentables sucesos ocurridos en las instalaciones de la empresa PetroTal. Algunos videos parecen mostrar que en la oscuridad de la noche, la violencia se desbordó ante el intento de tomar las instalaciones como forma de llamar la atención del Estado. Algunas organizaciones indígenas, como ORPIO y AIDESEP, no han tardado en denunciar que los comuneros movilizados no portaban armas de fuego, sino apenas lanzas y flechas de uso tradicional. Entretanto, es necesario resaltar que la tragedia que hoy enluta al pueblo Kukama, en cierta medida estaba anunciada. La violencia podía rebasar en cualquier momento la delicada situación existente en regiones amazónicas como Loreto y Amazonas. O bien, como vimos los días pasados en Espinar (Cuzco), en cualquiera de los demás lugares del país en las cuales, bajo nuevas condiciones vinculadas a la evolución de la pandemia, han comenzado a resurgir conflictos entre empresas extractivas y poblaciones locales. Esto mientras el Estado parece brillar por su ausencia, inacción, ineficiencia o simple colusión con los intereses privados de las empresas extractivas.

Desde hace varios meses los pueblos indígenas de diversas zonas del país, reclaman acciones concretas mínimas de protección frente al duro embate de la pandemia. Los esfuerzos realizados desde gobiernos regionales que han mostrado su debilidad e inoperancia, o desde un gobierno central que sigue viendo a los territorios indígenas como zonas de conquista económica, han resultado completamente insuficientes. Ello viene desatando acciones de protesta que empalman la demanda de atención estatal, junto al reclamo de beneficios derivados de la actividad extractiva. Así, desde hace días diversas comunidades adyacentes al curso del río Marañón, justamente venían movilizándose en demanda de que el Estado y las empresas cumplan sus compromisos, o simplemente hagan efectivas sus promesas de ayuda.

En el caso de la empresa Petro Tal, cuyas operaciones ocupan el lote 95, en pleno territorio ancestral del pueblo Kukama y zona de amortiguamiento de la reserva Pacaya Samiria, el eje de los reclamos indígenas no es un sentimiento de rechazo frontal a la explotación petrolera y gasífera. Se trata más bien de un caso de conflicto que muestra el simple incumplimiento de compromisos adquiridos. La empresa no ha tardado en señalar que la pandemia ha retrasado sus planes de apoyo social. Más allá de las circunstancias inmediatas, es posible apreciar severas deficiencias de fondo, que incluyen reglas de juego destinadas fundamentalmente a proteger la inversión privada. La sangre derramada hoy en Loreto, muestra el límite de las reglas de juego adoptadas desde la vigencia de la Ley de Consulta Previa del año 2011, la cual fue el producto de los trágicos sucesos ocurridos previamente en Bagua.    

El reclamo de las comunidades movilizadas en Loreto, no es otro que la exigencia de cumplimiento de los acuerdos que permitieron el consentimiento local para el avance de las actividades de explotación de hidrocarburos. De acuerdo a la jerga legal de dichos acuerdos, se trata de medidas destinadas al “cierre de brechas” en la zona de impacto social del proyecto. Esto quiere decir que los ingresos de la actividad extractiva permitan obras de desarrollo tales como la ampliación del acceso a electricidad, mejora de la provisión de agua potable, saneamiento básico, fortalecimiento de los servicios de salud y educación, entre otros. Parece indudable que las condiciones de la pandemia han multiplicado las expectativas y demandas entre la población local. Pero el foco del asunto parece ser el incumplimiento de los acuerdos previos por parte de la empresa. Ante la ausencia de cierre de las mencionadas brechas, y el incremento de la sensación de exclusión frente a instalaciones privadas que parecen una isla de comodidad en medio de un mar de necesidades inmediatas, la respuesta de las comunidades consistió en coordinar acciones de protesta. Ello condujo a la toma de instalaciones de la estación N° 5 en Saramiriza. Ante la movilización de las comunidades, el Estado simplemente se limitó a reforzar la dotación policial, a fin de proteger a cualquier costo las instalaciones privadas. Dicha decisión, dirigida a evitar que en el campamento de Bretaña ocurra una toma similar a la de Saramiriza, acaba de terminar con una tragedia irreparable. Parte clave de la desgracia es el hecho de que las comunidades, como hemos visto repetidas veces en el pasado reciente, fundamentalmente buscaban llamar la atención de las autoridades estatales, a fin de obtener ayuda urgente, así como el cumplimiento de los acuerdos pactados  con la empresa.    

Resulta inevitable recordar los muertos y heridos de la masacre de Bagua, ocurrida en junio de 2009. Nuevamente, la sangre de humildes peruanos indígenas, esperanzados en la promesa de prosperidad y progreso asociada a la explotación de recursos naturales de sus territorios ancestrales, muestra que tras el telón de los conflictos hay algo mucho más complejo que un simple problema de oposición ambiental, de reclamos insatisfechos o de prepotencia empresarial. Un Estado completamente coludido con intereses privados, termina reproduciendo una larga historia de exclusión que marca nuestra trayectoria republicana, que puede describirse como una disociación entre derechos ciudadanos y pertenencia étnico étnico-cultural. Así, la condición de ciudadanos sujetos de derechos básicos, termina siendo un privilegio excluyente, que alcanza fundamentalmente a las personas no indígenas.

Más allá de las reglas de juego teóricamente correctas de la interculturalidad reconvertida al lenguaje burocrático, el consentimiento previo, la reducción de brechas y las ambiciosas disposiciones de la Ley de Consulta, siguen predominando viejos problemas de exclusión y desigualdad, que atañen a la propia esencia de un orden nominalmente republicano y democrático. El Estado no solo acepta desproteger a aquellos que, en el fondo, terminan considerados como no-ciudadanos. Además termina asumiendo el triste rol de agente promotor de una modernidad etnocida. Porque a pesar de los cantos de sirena del progreso y desarrollo, los miembros de los pueblos indígenas resultan condenados al sacrificio de su propia cultura e identidad, con tal de acceder a algunos retazos de “ciudadanía” o “desarrollo”. Terminan siendo infra ciudadanos. Por esa razón, los muertos y heridos indígenas de los conflictos sociales, resultan siendo víctimas desechables: se trata de no-ciudadanos cuyas vidas parecen ser el costo necesario a pagar, a fin de mantener el rumbo de nuestro crecimiento neoliberal.    

Pero ocurre que los muertos y heridos siempre tienen responsables concretos. No se trata solamente de los miembros de las fuerzas del orden haciendo uso o abuso de sus armas de fuego. Es decir, de los policías causantes de disparos a quemarropa, que muchas veces expresan situaciones extremas de miedo, así como ansias desesperadas de seguridad ante escenarios impredecibles de violencia. Resulta imperativo esclarecer el origen de las órdenes dirigidas a reprimir la movilización social, incluso mediante el asesinato de los comuneros indígenas. Los sucesos de Bagua, que dejaron un saldo indeterminado de muertos y heridos, fueron resultado del intento del gobierno de Alan García de imponer un paquete de medidas destinadas a promover la inversión privada en territorios amazónicos. Dicha tragedia siempre será recordada como triste corolario de un tiempo durante el cual, el Estado peruano sencillamente se alineó a intereses privados, con el fin de facilitar actividades de explotación de materias primas, así como la firma de los otrora famosos tratados de libre comercio (TLC). Entonces la responsabilidad política alcanzó al propio presidente García, así como a su primer ministro Yehude Simon, la ministra de comercio exterior Mercedes Araoz y la ministra del interior Mercedes Cabanillas. Y como siempre, la impunidad de los poderosos contrastó con el espectáculo penoso de decenas de indígenas enjuiciados durante años por su participación en los hechos, que incluyeron el lamentable asesinato de un grupo de policías encargados de custodiar las instalaciones de la estación N° 6 de Petro Perú.       

Esta vez resulta igual de grave que el actual gobierno de Martín Vizcarra haya permitido el desborde irreparable de una situación en gran medida anunciada. Porque desde hace días, como ya se ha indicado, diversas comunidades de las zonas adyacentes al río Marañón, han venido movilizándose con el fin de reclamar ayuda para enfrentar al virus, así como el cumplimiento de diversos ofrecimientos por parte del Estado y las empresas extractivas que operan en sus territorios. A pesar de las señales, lamentablemente el Estado prefirió continuar con la receta que viene aplicando luego del fin de la cuarentena: impulsar la economía a cualquier costo, incluso por encima del resguardo de la salud pública y el riesgo de expansión de la pandemia. Perú ha terminado sumando, así, las consecuencias de una crisis sanitaria sin precedentes, junto a una profunda crisis de representación política y una crisis económica de consecuencias imprevisibles en los próximos años. A ellas se acaba de añadir ahora, con el costo trágico de los muertos y heridos del pueblo Kukama, una crisis social que apenas se asoma en el escenario. No es pura casualidad que el Perú se encuentre hoy, a pesar de haber implementado una temprana y estricta cuarentena, entre los países del mundo más duramente golpeados por la pandemia del coronavirus. 

A mediados de julio, al juramentar como ratificado ministro de cultura del breve gabinete Cateriano, el escritor Alejandro Neyra usó una bella mascarilla con motivos indígenas. El gesto fue destacado como muestra de su voluntad por darle un  nuevo rumbo a la cartera a su cargo en lo referente a las políticas indígenas del Estado. Hace unos días, la actual ministra de  desarrollo e inclusión social, Patricia Donayre, tuvo un gesto similar. Al volver a juramentar como parte del actual gabinete Martos, lució un vistoso vestido con motivos indígenas amazónicos, destacando así su origen loretano y su voluntad de aportar al mejor manejo gubernamental de los temas indígenas y regionales.

Más allá de los usos simbólicos, hay una enorme distancia entre las buenas intenciones de funcionarios y políticos de turno, y la situación real que enfrentan día a día los pueblos indígenas, en su lucha por sobrevivir y alcanzar progreso, desarrollo, dignidad y reconocimiento pleno como peruanos. Más aún en el contexto de una pandemia que los ha afectado severamente, incrementando aún más la pobreza y desigualdad, y mostrando que ad portas de su bicentenario, el Estado sigue prestándose a reproducir los engranajes de viejas exclusiones que aún nos diferencian como ciudadanos, peruanos o simples personas. Se trata de una distancia honda y dolorosa, imposible de remediar mediante el simple cumplimiento de protocolos interculturales garantes de la reglas de juego del orden neoliberal. Una distancia que a unos, desde las alturas del Estado, les permite lucir bellas obras de arte indígena, mientras que a otros simplemente los mata o hiere a balazos.

COVID-19

LAS COSAS SIMPLES QUE SON DIFÍCILES DE HACER

 Slavoj Žižek1Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

Los marxistas tradicionales distinguían entre el comunismo propiamente dicho y el socialismo como una primera etapa inferior (donde el dinero y el Estado todavía existen y los trabajadores son remunerados con un salario, etc.). En la Unión Soviética hubo un debate en los años 60 acerca de dónde se encontraban en dicha relación, y la solución fue que, pese a que aún no llegaban completamente al comunismo, tampoco ya no estaban en la etapa inferior (socialismo). Así, introdujeron una distinción más profunda entre la etapa inferior y la superior del socialismo… ¿No está sucediendo algo similar con la pandemia del Covid? Hace casi un mes, nuestros medios estaban repletos de alertas sobre la segunda, mucho más fuerte, oleada en otoño e invierno. Con los nuevos repuntes en todas partes y los números de infectados creciendo nuevamente, el mensaje es que esto todavía no es la segunda oleada, sino solo una intensificación de la primera, la cual continúa.

Esta confusión clasificatoria solo confirma que la situación con el Covid se está volviendo seria, con el aumento, una vez más, de casos alrededor de todo el mundo. Ha llegado el momento de tomar seriamente las verdades simples como la que recientemente anunció el director general de la OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus: “La mayor amenaza que afrontamos ahora no es el virus propiamente. Más bien, es la falta de liderazgo y solidaridad a nivel global y nacional. No podemos derrotar a esta pandemia como un mundo dividido. La pandemia del Covid 19 es una prueba de solidaridad y liderazgo global. El virus aumenta la división, pero es detenido cuando nos unimos”. Aceptar esta verdad seriamente significa que uno debería tomar en cuenta no solo las divisiones internacionalistas, sino también las divisiones de clase dentro de cada país: “El coronavirus simplemente levantó la tapa de la pandemia preexistente de pobreza. El Covid 19 llegó a un mundo donde la pobreza, la desigualdad extrema y el desinterés por las vidas humanas están aumentando, y en el cual las políticas legales y económicas son dispuestas para crear y sostener la salud de los poderosos, y no para terminar con la pobreza”. Conclusión: no podemos contener la pandemia viral sin atacar a la vez la pandemia de la pobreza.

Cómo hacer esto es, en principio, sencillo: tenemos suficientes medios para reorganizar la sanidad adecuadamente y demás. Sin embargo, para citar la última línea de “Alabanza del comunismo” de Brecht, de su obra teatral Madre coraje: “Er ist das Einfache, das schwer zu machen ist. / Es lo simple, lo que es difícil de hacer”. Hay muchos obstáculos que lo vuelven difícil de realizar, especialmente, el orden capitalista global. Sin embargo, quiero centrarme aquí en el obstáculo ideológico, ideológico en un sentido semiconsciente, incluso inconsciente, actitudes, prejuicios, y fantasías que regulan también nuestras vidas (y específicamente) en tiempos de crisis. En resumen, sugiero que lo que se necesita es una teoría psicoanalítica de la ideología.

En mi obra, usualmente me he referido a una serie de películas de Luis Buñuel que son construidas alrededor del mismo tema central de la -para usar las propias palabras de Buñuel- “imposibilidad no-explicable de la satisfacción de un simple deseo”. En La edad de oro, la pareja necesita consumar su amor, pero están una y otra vez impedidos por algún estúpido accidente; en El amor criminal de Archibaldo de la Cruz, el héroe necesita llevar a cabo un simple asesinato, pero todos sus esfuerzos yerran; en El ángel exterminador, después de una fiesta, un grupo de gente adinerada no puede cruzar el umbral y salir de la casa; en El discreto encanto de la burguesía, dos parejas quieren cenar juntas, pero complicaciones inesperadas siempre les impiden la realización de este deseo sencillo; y finalmente, en Ese oscuro objeto del deseo, tenemos la paradoja de una mujer que, a través de una serie de engaños, pospone una y otra vez el momento final del encuentro con su antiguo amante… ¿No son estas cosas tan similares a nuestra reacción a la pandemia del Covid? Todos sabemos de alguna manera qué se tiene que hacer, pero el extraño futuro nos impide hacerlo.

Foto: ANDINA/Juan Carlos Guzmán.

Ahora que las infecciones del Covid están aumentando y la gente preocupándose otra vez, y nuevas medidas restrictivas son anunciadas, estas están acompañadas de una explícita o, al menos, implícita condición: pero no habrá retorno a la cuarentena total, la vida pública continuará… Esta condición resuena en una indignación espontánea de muchas personas: “No puedo acatar (la cuarentena total) otra vez. ¡Quiero mi vida normal de regreso!”. ¿Por qué? ¿Fue la cuarentena una suspensión sin dialécticas (para volver alrededor del famoso lema de Benjamin “dialécticas en suspenso”? Nuestra vida social no está en suspenso cuando tenemos que obedecer las reglas de aislamiento y de cuarentena: en dichos momentos de (lo que quizás parezca ser) una suspensión, las cosas están cambiando radicalmente. El rechazo a la cuarentena es el rechazo al cambio.

Ignorar esto significa nada menos que un tipo de psicosis colectiva. Escucho en las protestas contra la cuarentena una comprobación inesperada de la afirmación de Jacques Lacan de que la normalidad es una versión de la psicosis. Exigir ahora un regreso a la normalidad implica una forclusión psicótica de lo real del virus. Continuamos actuando como si el contagio realmente no sucediera. Miren los últimos discursos de Donald Trump: pese a que conoce la verdadera dimensión de la pandemia, habla y actúa como si no supiera, atacando ferozmente a los “fascistas izquierdistas” de ser la principal amenaza para los Estados Unidos ahora. Sin embargo, Trump acá es mucho menos una excepción que lo que pensamos. Como regularmente leemos en las noticias: “A pesar de nuevos aumentos de contagios, la reactivación continúa…”. En una pizca inigualable de ironía, regresar a la normalidad entonces se convierte en el supremo gesto psicótico, el signo de la locura colectiva.

Esto, por supuesto, no es la verdad completa acerca del impacto psíquico de una epidemia. En una época de crisis, el gran Otro (el orden simbólico sustancial que regula nuestras interacciones) está desintegrándose simultáneamente, exhibiendo sus ineficiencias e intensificándose, bombardeándonos con las órdenes exactas sobre cómo actuar, sobre qué hacer, o qué no. Es decir, la forclusión psicótica no es la única o incluso la reacción predominante a las epidemias. Existe también la muy difundida actitud obsesiva2Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.: muchos de nosotros gozamos de los rituales de protección contra el peligro del contagio. Compulsivamente lavamos nuestras manos, no tocamos a los demás o incluso a nosotros mismos, y limpiamos todas las superficies en nuestros departamentos. Así es como los obsesivos actúan: desde que la Cosa-Goce es prohibida, ellos llevan a cabo un giro reflexivo y empiezan a gozar de las mismas medidas que mantienen a la Cosa-Goce a una distancia proporcionada.

Aquí, Jacqueline Rose hizo un apunte crítico contra mí durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “¿Cómo contextualizarías la divulgación de obscenidad, incluso de psicosis, en el espacio político público y en consideración a los elementos progresivos del momento? ¿Las éticas pueden derrotar a la obscenidad? Temo que todo el psicoanálisis indica que no”.

Pienso que las cosas son más complejas. La obscenidad perversa no es el momento cuando lo inconsciente emerge en lo abierto sin ninguna regulación ética que lo impida. Freud ya señaló que, en la perversión, el inconsciente es lo más difícil de acceder, por lo que es casi imposible psicoanalizar a los perversos. Ellos tienen que ser primeramente histerizados; sus convicciones deberían ser debilitadas a partir del aumento de preguntas histéricas. Pienso que lo que estamos testimoniando ahora, cuando la pandemia solo se prolonga, es precisamente una gradual histerización de aquellos que asumieron una posición perversa o, incluso, psicótica. Trump y otros nuevos populistas de derecha están colapsando, volviéndose nerviosos, sus reacciones más y más incoherentes, autocontradictorias, acosados por interrogantes. Retomando el comentario de Rose, pienso que la obscenidad como tal ya recae en éticas específicas: estas siguen una cierta postura, la cual no puede sino ser designada como ética. Aquellos que actúan obscenamente quieren sorprender a la gente con sus actos y, de este modo, despertarlos de sus ilusiones cotidianas. La manera de afrontar estas éticas de obscenidad es revelando sus inconsistencias: aquellos que actúan obscenamente tienen sus propios tabúes; nunca son tan radicales como ellos piensan ser. No hay político en la actualidad más consternado por la represión de su insconsciente que Trump, precisamente cuando pretende actuar y hablar con abierta sinceridad, diciendo lo que le viene a su mente.

El pesimismo de Rose está justificado, pero en un nivel un poco diferente. Hegel no solo dijo que nada aprendemos de la historia; él señaló que la única cosa que podemos aprender de la historia es que no hay nada que aprender de ella. Por supuesto, “aprendemos de la historia” en el sentido de reaccionar a las catástrofes del pasado, para incluirlas en narrativas de un mejor futuro posible. Se dice que, después de la Primera Guerra Mundial, la gente estuvo completamente horrorizada y creó la Liga de las Naciones para prevenir guerras futuras. Sin embargo, luego surgió la Segunda Guerra Mundial. Aquí soy un hegeliano pesimista: todo trabajo de duelo, toda simbolización de una catástrofe, pierde algo y, por lo tanto, abre un sendero hacia una nueva catástrofe. Y esto no ayuda si sabemos que el peligro se encuentra por delante. Solo piensen en el mito de Edipo: sus padres sabían lo que iba a suceder, y la catástrofe sucedió porque trataron de evitarla… Si la profecía no les hubiera dicho qué podría suceder, ninguna catástrofe habría sucedido.

Solo pienso que nuestros actos nunca son claros por sí mismos, en el sentido de que nunca sabemos qué estamos haciendo ni qué efectos vendrán de lo que estamos haciendo. Hegel estaba completamente consciente de esto, y lo que llamó “reconciliación” no es el triunfo de una razón, sino la aceptación de la dimensión trágica de nuestra actividad: tenemos que aceptar humildemente las consecuencias de nuestros actos, incluso si no quisimos que estos sucedan así. Los comunistas rusos no quisieron el terror estalinista, esto no formaba parte de sus planes, pero sucedió y son, en cierta manera, responsables de ello. ¿Qué sucedería si fuera lo mismo con la pandemia del coronavirus? ¿Qué sucedería si alguna de las medidas que realizamos para combatirla alumbra nuevas catástrofes?

Así es como deberíamos aplicar el idealismo de Hegel en la realidad del Covid. Aquí, también deberíamos tener en cuenta la idea de Lacan de que no existe realidad sin un soporte fantasmático. Las fantasías constituyen la estructura de lo que experimentamos como realidad. La pandemia del Covid como un hecho de nuestra realidad social es, entonces, también una combinación de lo real y de las fantasías: toda la estructura de cómo la percibimos y reaccionamos ante ella está sostenida por diferentes fantasías acerca de la naturaleza del propio virus, acerca de las causas de su impacto social, etc. De por sí el hecho de que el Covid llevó al mundo casi a un estancamiento en un momento cuando muchas más personas estaban muriendo de contaminación, hambre y cosas similares, indica claramente su dimensión fantasmática. Tendemos a olvidar que existe gente -refugiados, aquellos atrapados en una guerra civil- para quienes la pandemia del Covid es un problema insignificante.

¿Esto significa que no hay esperanza? Etienne Balibar escribió contra mí, también durante un debate en la Escuela de Verano en Birkbeck: “La idea de que solo porque la crisis es una ‘gran’ crisis (con la cual concuerdo), todas las ‘luchas’ están potencialmente uniéndose en un movimiento revolucionario único (mientras clamamos ‘¡Unidad! ¡Unidad!’ suficientemente fuerte), me afecta como a un joven inmaduro… Ahí persisten algunas dificultades! La gente debe sobrevivir primero…”. Sin embargo, pienso que algo como una nueva forma de comunismo tendrá que nacer precisamente si queremos sobrevivir!

Si las dos últimas semanas han demostrado cualquier cosa, esto sucede porque el capitalismo global no puede contener la crisis del Covid. ¿Por qué no? Como Todd McGowan señaló3Comunicación personal. el capitalismo está en su sacrificio principal. En vez de consumir inmediatamente la ganancia, deberíamos re-invertirla, y posponer siempre la completa satisfacción. En la parte final de Don Giovanni, la ópera de Mozart, el personaje del mismo nombre canta triunfalmente: “Giacché spendo i miei danari, io mi voglio divertir. / Desde que gasto libremente mi dinero, quiero estar divirtiéndome”. Es difícil imaginar una mayor consigna anticapitalista. Un capitalista no gasta su dinero para estar divirtiéndose, sino para obtener más dinero. Sin embargo, este sacrificio no es experimentado como tal. Este es encubierto: nos sacrificamos ahora por una ganancia futura.

Con la pandemia del Covid, el verdadero sacrificio del capitalismo se manifestó. ¿Cómo así? Estamos siendo invitados abiertamente a sacrificar (algo de) nuestra vidas ahora para mantener la economía en marcha. Con esto me estoy refiriendo a cómo algunos de los seguidores de Trump solicitaron directamente que la gente mayor de 60 años debería aceptar morir para mantener el estilo de vida capitalista de los Estados Unidos funcionando… Por supuesto, los trabajadores con profesiones peligrosas (mineros, metalúrgicos, reparadores de llantas) estuvieron arriesgando su vida por siglos, por no mencionar los horrores de la colonización donde más de la mitad de la población indígena fue exterminada. Sin embargo, ahora el riesgo está señalado directamente y no solo para los indigentes. ¿Puede el capitalismo sobrevivir a esta transición? Creo que no: esta debilita la lógica de un goce pospuesto incesantemente que permite funcionar al capitalismo.

Foto: Diego Ramos

El anverso del impulso capitalista incesante a producir más y más cosas está aumentando pilas de residuos inservibles, montañas acumuladas de carros usados, computadoras, y demás, como el famoso avión “de descanso” en el desierto de Mojave, en California. En estas pilas siempre-crecientes de “materia” disfuncional, la cual no puede sino sorprendernos con su inútil e inerte presencia, uno puede, por así decirlo, percibir el impulso capitalista en reposo. ¿Y es que acaso algo como ello no les sucedió a todos cuando, con la cuarentena, nuestra vida social llegó a detenerse? Hemos visto cosas que solíamos usar todos los días –tiendas, cafeterías, buses y trenes y aviones- que solo estaban paralizadas allá, cerradas, desprovistas de su función. ¿No fue esto un tipo de epoché impuesta sobre nosotros en nuestra vida actual? Tales momentos deberían hacernos pensar: ¿vale la pena realmente regresar al homogéneo funcionamiento del mismo sistema?

Sin embargo, la prueba verdadera no es tanto la cuarentena y el aislamiento. La prueba inicia ahora, cuando nuestras sociedades empiezan a movilizarse otra vez. Ya he comparado el efecto de la pandemia del Covid en el orden capitalista global desde la “Técnica del corazón explosivo de cinco puntos en la palma” de la escena final de Kill Bill 2, de Tarantino. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con una punta del dedo sobre cinco diferentes puntos de presión en el cuerpo objetivo: este puede continuar viviendo y hablando si no se mueve, pero después de que se levante y dé cinco pasos, su corazón explota… ¿No es así como la pandemia del Covid afectó al capitalismo global? La cuarentena y el aislamiento son relativamente fáciles de mantener, mientras somos conscientes de que estas son medidas temporales como tomar un descanso. No obstante, los problemas explotan  cuando tenemos que inventar una nueva forma de vivir, ya que no hay un retorno a la realidad anterior. En otras palabras, el tiempo realmente difícil está llegando ahora.

En “Tiempo presente 2020”, un ensayo todavía inédito, W.J.T. Mitchell lee la temporalidad de las epidemias a través de los lentes de la triada de la Grecia Antigua de Cronos, Aión y Kairos. Cronos personifica al tiempo lineal implacable que lleva inexorablemente hacia la muerte a toda cosa viviente. Aión es el dios del tiempo circular, de las estaciones y del ciclo del zodiaco, de la serpiente con la cola en su boca, y del eterno retorno. Kairos tiene un doble aspecto de amenaza y de promesa: en la teología cristiana, este es el momento de decisión fatal, el momento cuando “la novedad viene al mundo”, como en el nacimiento de Cristo.

La pandemia es mayormente leída a través de los lentes de Cronos o Aión: como un acontecimiento en el recorrido lineal de las cosas, como un momento de una mala temporada, un punto bajo, el cual pronto o después será revertido. Lo que estoy esperando es que la pandemia siga la lógica de Kairos: una catástrofe que nos obligará a buscar un nuevo comienzo. Para nuestros liberales, la aparición inesperada de Trump fue un momento de Kairos: algo nuevo destruyó los cimientos de nuestro orden establecido. Pienso que Trump es solo un síntoma de lo que ya estaba realmente mal en nuestras sociedades, mientras que nosotros todavía estamos esperando que nazca lo nuevo. Si no inventamos un nuevo modo de vida social, no será un poco peor que antes, sino mucho peor. Una vez más, mi hipótesis es que la pandemia del Covid anuncia una nueva época, en la cual tendremos que repensar todo, incluyendo el significado básico de ser-humano, y, asimismo, seguir reflexionando sobre nuestros actos. Quizás hoy en día deberíamos volver a la Tesis 11 sobre Feuerbach: en el siglo veinte, tratamos de cambiar el mundo muy rápido, y el tiempo de interpretarlo de una nueva forma ha llegado.


[1] Ojo Zurdo agradece al autor por la autorización para la publicación del artículo. originalmente publicado en The Philosophical Salon el 20/07/20. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/the-simple-things-that-are-hard-to-do/ Traducido por Víctor Ramos Badillo.

[2] Debo esta idea a Matthew Flisfeder, comunicación personal.

[3] Comunicación personal.                        

Filosofía

Sobre: Jaime Ortega, La incorregible imaginación. Itinerarios de Louis…

María Elena Rojas
Universidad Autónoma Chapingo-México

Los trabajos de Louis Althusser impactaron el pensamiento humano en todo el mundo de una manera trascendente aunque desigual, América Latina no estuvo exenta de ese fenómeno iniciado a mediados de la década de 1960. En La incorregible imaginación: Itinerarios de Louis Althusser en América Latina y el Caribe, el investigador Jaime Ortega de manera muy fluida nos expone este proceso mediante un recorrido por las diversas formas de recepción que tuvo su obra.

Althusser, filósofo nacido en Argelia pero avecindado en Francia, movió las coordenadas de la discusión del marxismo. Para buen parte de quienes generacionalmente vivimos el auge del marxismo, aquello bien se presentaba como la “última moda” europea –más aún, francesa– o bien como el salvavidas que debía ser tomado ante la cada vez más notoria impotencia de cierto marxismo. Justo esta es la primera cuestión que devela el libro que ahora comentamos, al mostrarnos que, para Althusser, quien se mantuvo en un cerrado horizonte en el que escribía para sus pares franceses y discutía con ellos; mayúscula fue su sorpresa al observar las reacciones en dominó que tenían sus planteamientos, tanto en Europa como fuera de ella.

El autor hace un recorrido con carácter de estudio académico sobre la obra de Althusser que tuvo una impronta universitaria, pero también extra-universitaria. Es decir, nos coloca en el contexto de recepción, apelando al estatuto de conocimiento que se tiene ya sobre las diversas ediciones y lugares en las que estas obras aparecieron. De manera original, presenta las tierras caribeñas de Cuba como las primeras en donde Althusser tuvo eco, al calor de la revolución de1959 y nos lleva hacia México, Argentina y Colombia. Países en donde sus planteamientos no solamente replicaron lo acontecido en la Antilla mayor, sino que llevaron el nombre del francés a unos niveles de conocimiento poco usual entre los filósofos contemporáneos.

El segundo momento de reflexión encuentra su potencial en de-estructurar la categoría de “althusserianismo” sobre la cual se han construido gran parte de las trayectorias al interior de las historias del marxismo, y a la vez, presenta un trazado tradicional dividido por países. Límite epistemológico que se le impone al autor en la medida en que el “archivo” sobre Althusser resulta desmedido y por tanto de difícil trato. La salida lógica, aunque quizá no la única que habría que ensayar, es la de revivir la nación.

Sin embargo, la nación no resulta estanca, sino un indicador. Justamente se realizan cruces “trasnacionales” que permiten observar como la obra de Althusser circuló más allá de las fronteras nacionales y fue parte de un diálogo de época, aquella que vio los más duros escarceos de la lucha armada, la movilización política y la idea de la construcción del socialismo. Las universidades, los partidos y después las guerrillas, fueron sus lugares de anidamiento.

 Echando abajo el epíteto –que pasó de categoría a insulto– de “althusseriano” se esconden como paraguas, una multiplicidad de significados, todos muy diversos e imposibles de ser captados en un solo movimiento. Así, bajo esta corriente se escudaron quienes pensaron otras formas de trabajo con Marx, sobre la base del rechazo de categorías que se habían fijado como inamovibles en tanto filosofía de la historia. Frente al uso de enajenación, fetichismo, alienación y su adjudicación indiferenciada a la obra de Marx, los seguidores latinoamericanos de Althusser encararon frontalmente a dicha tradición y la colocaron en cuestión. Ello permitió formas distintas de trabajar la obra de autores que se consideraban clásicos.

Existen, sin embargo, un conjunto de elementos que permiten pensar el fenómeno de Althusser. La mayor parte de ellos tienen que ver con la ruptura del impasse que había generado entre el pensamiento marxista y comunista la crisis del stalinismo iniciada a mediados de la década de 1950. Como se sabe, posterior a este proceso, un conjunto de directrices políticas emergieron desde Moscú e irradiaron al conjunto de los Partidos Comunistas. Una en particular destacó, la del humanismo socialista. Junto a ella, sin embargo, se mantenía la idea del economicismo, es decir, la primacía de las fuerzas productivas como demiurgo de la historia.

Los lectores de Althusser realizaron operaciones de crítica a estos elementos y avanzaron en la formación de un conjunto de ideas, las que, sin estar en diálogo entre ellas, lograron cristalizar en una forma avanzada del marxismo. Un grupo amplio de autores argentinos, por ejemplo, optaron por la crítica desde el psicoanálisis, herramienta con la cual asediaron tanto al “freudo-marxismo” como a las visiones individualistas y humanistas. Otros, como el mexicano Carlos Pereyra, realizaron la crítica de la visión de la “praxis”, encadenada a una “filosofía de la conciencia” de viejo cuño, señalando que este horizonte no permitía comprender la historia como proceso. Unos más incursionaron en debates –el caso no tratado de Clodovis Boff u Horacio Cerutti– reiterados ya en la bibliografía, como lo fueron la teología de la liberación y la filosofía de la liberación. Otros más, por no decir la mayoría, encontraron que Althusser funcionaba para pensar la especificidad del “modo de producción” y optaron por realizar trabajos a medio camino entre la historia y la filosofía, en donde se buscaba lo característico de las llamadas “formaciones-sociales”.

Los temas convocados por Althusser y a partir de los cuales se sumaron numerosos pensadores latinoamericanos fueron variados. Ortega nos muestra esta diversidad en un recorrido de diferentes escalas, que, aunque tienen un principio en lo “nacional”, demuestran su amplitud. Algunos recurren al psicoanálisis, otros a la crítica del arte, otros se enfocan en los problemas de la política y la “intervención” en la coyuntura, otros tantos abrevan de la historia y los modos de producción. Por lo que no hay, más allá de las referencias de principio a Althusser, un punto articulador único.

Esto remite al siguiente nivel, expuesto en el trabajo de Ortega, al mostrar que a pesar de que Althusser tuvo numerosos lectores y seguidores, más tarde que temprano todos ellos se separaron o ejercieron algún grado de crítica. Althusser les era necesario para romper ciertos diques, pero de ninguna forma era el único referente. Prácticamente ninguno de los que leyeron y trabajaron sobre Althusser se abstuvo de realizar un ejercicio crítico. Algunos casos sobresalen, como el de Oscar del Barco quien en su exilio mexicano lanzó su artillería en contra del francés; otro fue Enrique González Rojo, quien asumió que Althusser sólo servía en el nivel epistemológico, pero renunciaba a cualquier explicación totalizante; el venezolano Rigoberto Lanz usaba sus conceptos y aprovechaba las discusiones abiertas por él pero se declaraba seguidor de Sartre y Lukács.

De entre los temas, el teórico es el que más páginas demanda en La incorregible imaginación, pero de ninguna forma es el único. Hacia el final se delinean los perfiles políticos de los lectores de Althusser y la discusión que generó al seno de las organizaciones. De nuevo, se encuentra una variedad ilustrada en casos como los siguientes: Orlando Millas, dirigente comunista chileno rechazaba su obra a nombre del humanismo, en tanto que Sergio Ramos, un economista militante de su partido, analizaba el gobierno de la Unidad Popular sobre la base de conceptos vinculado al francés. La variedad de lectores, iban desde militantes comunistas (Carlos Pereyra en México o Carlos Cerda en Chile) a comunistas sin partido (como Alberto Híjar), cristianos de izquierda (como el joven Tomás Moulian) y numerosos personajes de adscripción de izquierda, pero no partidaria (José Aricó, J. R. Núñez Tenorio).

Destaca, en el ámbito de lo político, la recepción a partir de los grupos armados, en donde Ortega sigue de cerca las investigaciones del argentino Marcelo Starcenbaum, entre otros, para mostrar su incidencia en las organizaciones que reivindicaron la violencia política. El caso más conocido, sin embargo, es el que involucró al alumno de Althusser, el también filósofo Regi Debray, quien a la postre sería conocido como uno de los principales teóricos de la lucha armada. Ortega sigue el recorrido de las polémicas levantadas por éste –involucrando a personajes tan disímiles como Roque Dalton o a los socialistas norteamericanos de Monthly Review– y sus distintas derivas, en donde el mismo Althusser participó. Finalmente, el nombre de Marta Harnecker, recientemente muerta, aparece en escena con legitimidad y plenitud, al ser ella el vínculo, a decir del autor, entre la lucha armada de la década de 1980 y la perspectiva althusseriana.

Finalmente, desde la perspectiva del autor el periodo de la primera fase de lectura corre de 1965 a 1989. Otra nueva aparecería con las entrevistas realizadas por Fernanda Navarro, pero ella no es analizada, como no lo es tampoco el conjunto de críticas ejercidas por otros latinoamericanos, huecos que señalan aún parte del trabajo por realizarse. Así, con pretensión de exhaustividad, el texto puede tomar por momentos giros demasiado abrumadores, al entregarnos una gran cantidad de obras y autores, así como contextos disímiles. De la misma forma, la división nacional es útil para términos expositivos, pero corta la secuencia de temas entre los que se podría tejer cierta unidad. De cualquier forma, nos encontramos ante un esfuerzo panorámico, abarcador y totalizante, y que se conecta a partir del vínculo inquebrantable, en aquella época, entre “teoría y política”.