MARIÁTEGUI ¿UN GRAMSCI PERUANO?

Spread the love

Comité Editorial

Hoy se cumplen 90 años desde que José Carlos Mariátegui, el primer marxista de América Latina, dejó de existir físicamente. Especialmente desde 1980, una gran cantidad de perspectivas, debates y polémicas han surgido en torno a su obra y vida. ¿A qué se debe la perduración de Mariátegui? Aníbal Quijano sugiere que es por su capacidad latinoamericana de producir, en todas las épocas históricas, nuevos sentidos sobre el mundo. En Octubre de este 2020, por ejemplo, se celebrará en nuestro país el Simposio Internacional “El Pensamiento de Mariátegui en la Escena Contemporánea Siglo XXI. Diálogos Críticos desde el Sur”, organizado por la catedra José Carlos Mariátegui.

Los eventos en torno a Mariátegui son importantes porque es una forma de reflexión militante que lamentablemente ha perdido vigencia, aunque con excepciones, en nuestro medio en los últimos años. Por ello, como parte de nuestro compromiso con un legado que nos inspira, les compartimos con permiso del autor el siguiente texto de Francis Guibal titulado “Mariátegui, ¿un gramsci peruano”. Un artículo publicado en el libro “Gramsci, filosofía, política y cultura” (Lima: Tarea, 1981) del mismo autor. Guibal, quien es especialista en Mariátegui y Gramsci, nos motiva a una lectura conjunta de ambos autores a partir de sus significativas coincidencias en cuatro planos: a) vida y obras paralelas, b) marxismo revolucionario, c) vías nacionales y d) política y cultura. En suma, una manera común y original de reflexionar y practicar la revolución que aún hoy nos interpela.

Mariátegui, ¿un gramsci peruano?

La obra de J.C. Mariátegui no nos proporciona sino escasas referencias a la personalidad y al pensamiento de A. Gramsci, a quien conoció y admiró como dirigente político, pero no como creador intelectual[1]. Entre ambos pues, no se puede hablar de “influencia directa”[2], aunque sí de coincidencias numerosas y significativas; de tal suerte que resulta siempre provechosa leer y comprender a Mariátegui a partir de enfoques gramscianos al mismo tiempo que el conocimiento del Amauta puede ayudarnos a percibir mejor la vigencia y la fecundidad de los planteamientos de la filosofía de la praxis. Nos conformaremos aquí con señalar las convergencias que nos parecen más sugerentes entre esos dos gigantes de la lucha y del pensamiento revolucionario[3].

A) Vidas y obras paralelas

Vidas eminentemente breves pero llenas de intensidad y fecundidad, personalidades “agónicas” que se entregan a las luchas socio-históricas con una pasión casi “mística”, he aquí el primer rasgo común que llama la atención: Mariátegui, al igual que Gramsci, nos recuerda en eso que el llamado “factor subjetivo” es también de importancia decisiva y no puede ser pasado por alto cuando el socialismo y la revolución no constituyen simplemente hechos o siquiera ideas, sino empresas que requieren de hombres íntegros, decididos a dar y consumir su vida por sus convicciones.

Más concretamente, se puede notar que los dos hombres, pertenecientes a familias sencillas (aunque no directamente proletarias), se educan en un ambiente austero y marcado por los problemas de la pobreza. Siempre atraídos por la labor intelectual y excepcionalmente dotados para ella, se ven obligados por la dura necesidad a dedicarse desde muy jóvenes a un trabajo manual que les permita contribuir a la subsistencia familiar. Y ambos, a lo largo de toda su vida, tendrán que vérselas sin cesar con una s. salud muy precaria y terribles dolencias físicas; lo cual no hace de ellos “héroes” excepcionales, sino hombres del pueblo común que hubieron de trazar su camino y cumplir su destino en medio de las dificultades concretas que caracterizan para las grandes mayorías este mundo “grande y terrible”.

Tanto Gramsci como Mariátegui llegan a la conciencia y a la acción política a través de la labor periodística que desempeñan; y eso va a dar un acento propio, de tono “cultural”, a su manera de enfocar las luchas populares y de participar en ellas. Son, se saben y se aceptan (sin mala conciencia alguna) “intelectuales” o “ideólogos”, pero de un cuño nuevo y revolucionario: rehúsan la “torre de marfil” elitista y espectadora, no se encierran en los dudosos privilegios de la “casta” intelectual y tampoco se creen los “portadores” superiores de un “mensaje” o de una “verdad” que bastaría con comunicar a los demás. Su papel lo comprenden y lo viven como una simple contribución –imprescindible- a la auto-formación de las grandes masas a una conciencia histórica crítica y práctica. Y éste es el proyecto fundamental que marca un sello tan parecido a las empresas político-culturales que fueron igualmente el “Ordine Nuovo” de Gramsci y el “Amauta” de Mariátegui.

Asistimos además, en los dos casos, a una significativa dialéctica entre lo universal y lo particular. Pues, si ambos anhelan y logran participar en la transformación revolucionaria de su realidad nacional propia, lo hacen en gran medida a partir de una provisional toma de distancia que les permite una lucidez mayor en sus enfoques. El rodeo por el extranjero (Rusia 1921-1923 para Gramsci, Europa 1920-1923 para Mariátegui) no fue para ellos ni simple paréntesis ni instalación alienante, sino que constituyo la vía más corta para encontrarse a sí mismos (allí desposaron “a una mujer y algunas ideas”) y a su propia patria. Como lo decía Mariátegui “por los caminos universales, que tanto nos reprochan, nos vamos acercando a nosotros mismos”[4]; lo universal de la teoría les sirvió para inventar mejor los caminos concretos de la acción.

Esta acción concreta tiene evidentemente sus aspectos científicos distintos según los contextos socio-históricos en los que se despliega: otro es el mundo europeo e italiano, otra la realidad latinoamericana y peruana. Sin embargo se puede notar un notable parentesco en la manera de armar los grandes ejes de una estrategia revolucionaria acorde a las exigencias de la época: conforme a las enseñanzas de la Tercera Internacional leninista, Gramsci y Mariátegui orientan todos sus esfuerzos hacia la construcción de un Frente Único de izquierda anti-fascista (Gramsci), anti-capitalista y anti-imperialista (Mariátegui – lo cual va a implicar rupturas dolorosas pero necesarias, sea con las concesiones reformistas (el PSI y la tendencia Tasca para Gramsci, el Apra para Mariátegui), sea con el sectarismo ortodoxo (la tendencia Bordiga para Gramsci, la nueva orientación “izquierdista” de la Tercera Internacional stalinista para ambos).

Una muerte prematura hará que, en los dos casos, se quede sin acabar la obra emprendida. A nivel político, eso iba a dar lugar a desviaciones trágicas: fieles seguidores de la ortodoxia stalinista, ni el PCI ni el PCP estaban capacitados para recoger la herencia auténticamente revolucionaria de Gramsci y Mariátegui; después de haberlos aislado (Gramsci) o severamente criticado (Mariátegui), se conformarían con tratar de “recuperar” su imagen a fines propios. Pero queda sin resolver hasta hoy día, el problema de saber cómo continuar, dentro de una fidelidad creadora, el camino abierto por estos dos pioneros de la revolución.

A nivel cultural, nos encontramos frente a escritos de estilo fragmentario: apuntes, ensayos, polémicas, lejos de cualquier sistema cerrado. Pero, dentro de esta diversidad abierta se da una amplitud de visión y una profundidad de pensamiento tal que abarca y encierra casi todo el campo de lo posible, destacándose especialmente a mi parecer, cuanto toca a la historia y al arte, a la literatura y a la filosofía. Y si me gusta considerar como central este último enfoque, no es solamente por estrechez profesional, sino porque proporciona, a juicio de ambos, una coherencia abierta imprescindible para la acción sensata, pues recoge y relativiza toda la riqueza de lo real comprendiéndolo desde el punto de vista humano y así está destinada “no solo a explicar e iluminar la vida, sino a crearla proporcionándole las metas de una incesante superación”[5]. Sin esta dimensión a la vez reflexiva y crítica-creadora se cae en el “error fundamental” de creer “que todo, absolutamente todo, es reductible a la ciencia y que la Revolución Socialista no necesita filósofos sino técnicos”[6].

B) Marxismo Revolucionario

Si Gramsci y Mariátegui, en circunstancias históricas, sociales y nacionales, distintas, supieron llevar adelante una acción también distinta, pero igualmente inventiva y fecunda, eso se debe probablemente a la “matriz común” que tienen: la “asunción del marxismo creador” como “filosofía de la praxis”[7]. De hecho, se sabe que Mariátegui, al igual que Gramsci, bebió ávidamente de la fuente del historicismo italiano, croceano especialmente. Y eso marcó de manera decisiva a su manera de comprender a Marx y al marxismo: “Mariátegui leyó a Marx con el filtro del historicismo italiano y de su polémica contra toda visión trascendental, evolucionista y fatalista, de las relaciones sociales, característica del marxismo de la segunda internacional”[8]. Comparte así con Gramsci un rechazo crítico riguroso a todas las versiones “vulgares” del marxismo, dogmáticas y metafísicas, positivistas y cientificistas, economistas y mecanicistas, de las que A. Loria era para ambos un símbolo casi “ejemplar”. Contra estas tendencias rígidas de una “ortodoxia” reductora y fatalista se trataba de recuperar la dimensión de la creatividad histórica, de la praxis libre y responsable, subrayando que “el marxismo, donde se ha mostrado revolucionario –vale decir donde ha sido marxista- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido”[9].

Irreductible a cualquier forma de materialismo metafísico o contemplativo anterior, el marxismo ha de ser comprendido y vivido en la autonomía original de su concepción dialéctica: más que un sistema cerrado, constituye un método vivo tanto de interpretación teórica como de transformación práctica de la realidad sociohistorica. Al subrayar este aspecto metodológico –y sin contraponerlo a la idea más gramsciana de “concepción del mundo”- Mariátegui pone igualmente en el centro la praxis revolucionaria en la que se superan concretamente las falsas antinomias, jerárquicas o disyuntivas, entre la necesidad de las necesidades materiales y la intervención de la invención espiritual; el marxismo es, para él también, la filosofía de los hombres vivos, de los individuos socializados tal como viven, actúan y luchan dentro de la efectividad natural e histórica. Lo cual lleva a destacar los aspectos vitales, subjetivos y culturales, de la actividad revolucionaria: “La revolución, más que una idea, es un sentimiento. Más que un concepto, es una pasión”[10]. La política verdadera no se puede reducir a la fría objetividad de la ciencia, tiene dimensiones éticas y hasta místicas, pues tiende a impregnar, subvertir y transformar como una nueva religión la sensibilidad y las costumbres, la manera de vivir y de actuar de las masas; a la sobriedad realista y a la lucidez “pesimista” de la inteligencia, sabe añadir dialécticamente el optimismo heroico de la creación voluntaria luchando por un mundo y una sociedad distinta.

Este acento típico de la filosofía de la praxis, que pone énfasis en elementos super-estructurales (vg. Arte, religión, filosofía, etc.), ha llevado a algunos a afirmar que “Mariátegui intenta sin éxito conciliar en una especie de sincretismo filosófico una actitud espiritualista (religiosa) con el Materialismo Histórico”[11]; y nada más lógico para quien identifica la filosofía marxista con un materialismo dogmático, apenas corregido por algunos rasgos “dialecticos”. Lo típico, al revés, tanto de Gramsci como de Mariátegui, es que ven la originalidad propia del marxismo en su autonomía abierta; para ellos hay que comprender históricamente la concepción marxista, lo cual no es debilitar, sino más bien fortalecer su grandeza autentica. Así es como el marxismo hereda, continuándolos y superándolos, los mejores aspectos, ya revolucionarios, del pensamiento burgués progresista anterior: “El marxismo, como especulación filosófica, toma la obra del pensamiento capitalista en el punto en que éste, vacilante ante sus extremas consecuencias, vacilación que corresponde estrictamente, en el orden económico y político, a una crisis del sistema liberal burgués, renuncia a seguir adelante y empieza su maniobra de retroceso. Su misión es continuar esta obra”[12]. Y esta capacidad de dialogo abierto y de asimilación creadora sigue (ha de seguir) caracterizando el pensamiento verdaderamente marxista y revolucionario en su confrontación con la novedad de la época y los aportes ambiguos de la cultura “burguesa” dominante. De ahí que ni Gramsci, ni Mariátegui se conforman con repetir tesis ortodoxas; preocupados por mantener viva la búsqueda revolucionaria, se interesan tanto por el “fordismo y el taylorismo”[13] como por los nuevos rumbos de la ciencia (Freud, Einstein, etc.) y la reflexión (Croce, Bergson), pues saben que hasta en la filosofía “idealista” o “burguesa” se pueden encontrar “ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a su misión revolucionaria”[14]. Para ellos, puede y debe haber un “uso marxista del idealismo”[15] como del anarquismo (G. Prada), del humanitarismo (R. Rolland) y del pensamiento “existencial” (Pascal, Nietzsche, Unamuno, etc.); y allí se ve si el marxismo es y sigue “vivo”, o sea capaz de comprender y criticar, asimilar y superar los mejores aportes de la vida, de la historia y de la reflexión universal.

La “verdad” del marxismo se prueba así, conforme a la enseñanza misma de Marx, por su capacidad creativa y práctica, pues “el valor histórico de las ideas se mide por su poder de principios o impulsos de acción”[16]. De ahí la imposibilidad y el absurdo de querer separar a Marx del marxismo engendrado por él[17]; tanto para Gramsci como para Mariátegui, se debe recurrir entonces a Lenin como “el restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista”[18], que ha sabido adecuar la teoría marxista a la transformación monopolista e imperialista del capitalismo. Pero la referencia a Lenin no es tampoco dogmática: no se trata de tomar como verdad sagrada cuanto él ha escrito, especialmente a nivel filosófico, sino de reconocer sus aportes verdaderamente creativos. El Lenin que interesa a Gramsci y a Mariátegui no es el teórico –discutible- que sistematizo la filosofía materialista del marxismo, sino el político genial que supo forjar la revolución dentro de condiciones socio-históricas imprevistas; el que redescubrió, contra la pasividad reformista de la Segunda Internacional, la esencia práctica y revolucionaria del marxismo.

Por este tipo de marxismo, dialectico, militante, abierto a todas las facetas de la vida histórica, más todavía que “por su formación italiana, aunque haya sido decisiva, o por su muerte prematura o sus limitaciones físicas” es que la figura de Mariátegui “evoca irresistiblemente la de este gran renovador de la teoría política marxista que fue Antonio Gramsci”[19]. Para los dos lo esencial era contribuir a hacer la revolución, y sabían que, para eso, “la premisa política, intelectual, no es menos indispensable que la premisa económica. No basta la decadencia o el agotamiento del capitalismo. El socialismo no puede ser la consecuencia automática de una bancarrota. Tiene que ser el resultado de un tenaz y esforzado trabajo de ascensión”[20].

C) Vías nacionales

A partir de tal concepción global del marxismo, la problemática política específica ya no se puede plantear en términos de “modelos” universales por “aplicar”, sino en términos de caminos (nacionales) por inventar, trazar y recorrer. Eso ya lo sabía Lenin, que no quería que se convirtiese a la Revolución rusa en una especie de receta mágica. Y en esta misma línea trabajaron Gramsci y Mariátegui: esforzándose cada uno por su cuenta en traducir las leccionistas leninistas a un lenguaje y a una praxis nacional popular y en esbozar estrategias adecuadas a sus propias circunstancias nacionales.

Gramsci, como se ha visto, se inspiró en la política leninista, no para repetirla, sino para elaborar a partir de ella una forma de lucha más apropiada a los países industriales avanzados. Pero, aún dentro de este marco general, se preocupó en dibujar la figura especifica de la revolución para Italia. Destacaba en particular dos rasgos característicos de la situación italiana y de su “bloque histórico”: 1) la separación entre el Norte industrial y el Sur rural tal como dejaba surgir la “cuestión meridional”, a partir de la explotación del segundo por el primero; 2) la debilidad histórica de una burguesía atrasada y pasiva, incapaz de hegemonía nacional progresista. De este análisis se desprendían las conclusiones estratégicas: 1) le tocaba a la clase obrera hacerse cargo de la unificación italiana por haberse “convertido en la única clase nacional”[21] del conjunto italiano; 2) pero tal tarea liberadora no podía efectuarse sino logrando constituir un nuevo bloque revolucionario integrado por los grandes masas oprimidas (campesinas), dirigido por los obreros organizados y cimentado por los intelectuales progresistas.

Mariátegui había vivido y conocido en Italia los enfrentamientos entre burguesía y proletariado, había asistido también al auge del fascismo logrando movilizar y fanatizar a las capas pequeño burguesas de la población. Pero si bien se había familiarizado así con las luchas de la Italia industrial del Norte, se había quedado en gran parte ajeno a la problemática específica de la Italia campesina y meridional con la que hubiera debido normalmente sentirse más cercano. La lectura de Gobetti y de su estudio sobre el Risorgimiento fue para él una manera de descubrir esta realidad. Pero fue sobre todo por su propio contacto con el problema indígena peruano cómo fue llevado a formular reflexiones muy parecidas a las de Gramsci; convergencia tanto más significativa cuando no se debe “a lo poco que pudo leer y aceptar de él” sino al hecho de que “frente a una problemática cercana tiende a mantener una actitud semejante”[22].

“El marxismo, afirma Mariátegui, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades”[23]. Vale decir que, donde Gramsci había de traducir para la revolución de Occidente los esquemas soviéticos, Mariátegui, él, tenía que adecuar los aportes occidentales a la dependencia latinoamericana. Lo cual exigía una “creación heroica”: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación”[24].

Esta realidad propia, descifrada por Mariátegui en sus famosos Siete Ensayos, está marcada por una dependencia secular y alienante: lejos de acabar con los rezagos semi-feudales y pre-capitalistas, el capital imperialista se sirve de la clase terrateniente (el gamonal) para explotar a su provecho las grandes masas indias y campesinas. Lo que ha faltado siempre y sigue faltando hasta ahora en el Perú es “una burguesía progresista con sentido nacional”[25], capaz de acabar al mismo tiempo con el atraso feudal y la dependencia imperialista.

¿Será posible entonces confiar a la pequeña burguesía la tarea de encabezar la revolución liberadora? Instruido por la experiencia histórica (el fascismo europeo, la revolución mexicana), Mariátegui denuncia en eso los sueños y las ilusiones de una clase frustrada y ambiciosa, vacilante y confusionista, dispuesta a pactar con lo que le sirva. De allí su conclusión tajante: “ni la burguesía ni la pequeña burguesía pueden hacer una política anti-imperialista”[26]. Y en eso va a radicar su discrepancia y su ruptura con Haya de la Torre y el APRA, pues “este es un instante de nuestra historia en que no es posible ser efectivamente nacionalista y revolucionario sin ser socialista”[27].

De hecho, si no se puede contar con el capitalismo (imperialista y distorsionado) ni con la burguesía (débil y sometida a intereses ajenos) para cumplir la revolución democrática-nacional que liquide el feudalismo y rompa con el imperialismo, esta tarea debe ser encomendada al proletariado socialista; “solo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir”[28].

Para forjar y formar esta voluntad nacional-popular, se puede notar cierta tensión en Mariátegui entre su valoración “clásica” y “europea” del proletariado industrial y su descubrimiento “indigenista” y “peruano” del campesinado indio. Pero la solución hacia la que se encamina es sin embargo clara y bastante parecida a la de Gramsci: se trata de construir un bloque a la vez anti-feudal, anti-capitalista y anti-imperialista, que reúna a las grandes masas de la sierra con un proletariado urbano hegemónico. O sea que la nueva nación peruana por crear ha de hacer fusionar el campo y la ciudad, la tradición rural y la novedad industrial: “su cimiento histórico tiene que ser indígena, su eje descansara quizá en la piedra andina mejor que en la arcilla costeña. Pero a este trabajo de creación, la Lima renovadora, la Lima inquieta, no es ni quiere ser extraña”[29]. Este proceso de confluencia y de convergencia “del movimiento obrero “moderno” con las masas campesinas indígenas”[30] exige un trabajo largo, tanto cultural como político.

D) Política y Cultura

Como Gramsci, Mariátegui rehúsa reducir la superestructura política e ideológica al mero reflejo pasivo de la estructura económica; pues ella es también, a su manera, el lugar de una lucha de clases por forjar una voluntad colectiva, nacional y popular, y construir una hegemonía cultural que cimiente y dé estabilidad a la realidad socioeconómica. Y, dentro de esta lucha, el enfrentamiento violento de la política, que apunta a criticar y destruir, requiere igualmente del combate dialógico de la cultura, que pasa por una apropiación y una superación creadora.

Más tal vez que Gramsci, Mariátegui ha sido sensible a los peligros que amenazan la “inteligencia” cuando ella se encierra en sí misma: teoricismo, escepticismo, nihilismo por fin, he aquí los “frutos” de tal actitud que se complace estéticamente en su narcisismo estéril. Pero estas resistencias propias de la casta intelectual pueden y deben también ser vencidas si se quiere poner al servicio de la acción revolucionaria luchando por el pueblo de los oprimidos todos los recursos humanos: deben ir a la par “un esfuerzo de la inteligencia por entregarse a la revolución y un esfuerzo de la revolución por apoderarse de la inteligencia. La idea revolucionaria tiene que desalojar a la idea conservadora no solo de las instituciones sino también de la mentalidad y del espíritu de la humanidad. Al mismo tiempo que la conquista del poder, la revolución acomete la conquista del pensamiento”[31].

Esta “revolución cultural” no ha de esperar la revolución económica y política para empezar a producirse. Más aún, en cierto modo, constituye como la “condición previa de un nuevo orden”; pues, para realizar éste “a través de la lucha de clases”, hace falta una “capacitación intelectual y espiritual del proletariado”[32]. De lo que se trata es de contribuir a formar una conciencia socio-histórica critica y práctica, proporcionando a las masas populares la “interpretación y coordinación de un sentimiento colectivo y de un ideal histórico”[33]. Y este acceso a una lucidez autónoma y activa requiere de una “apropiación de los avances de la cultura universal por parte del marxismo para ponerlos al servicio de la clase proletaria”[34].

Esta tarea de formación o de educación cultural responde, para Mariátegui como para Gramsci, a motivos muy concretos nada extraños a la eficiencia de la acción política. Pues, lo que ambos constatan es la impregnación de los trabajadores por la ideología dominante. Igual como Gramsci notaba en los obreros del Norte la tendencia a despreciar a los campesinos del Sur, Mariátegui señala también que “no es raro encontrar en los propios elementos de la ciudad que se proclaman revolucionarios el prejuicio de la inferioridad del indio y la resistencia a reconocer este prejuicio como una simple herencia o contagio mental del ambiente”[35]. Solamente una revolución cultural permitirá al obrero costeño y al campesino serrano descubrirse como “hermanos de clase”[36], solidarios precisamente por sufrir en forma distinta la explotación y la opresión de las clases dominantes. En tal descubrimiento radica la posibilidad de una conciencia que pasa no solo del individualismo al gremialismo sino que se ensancha y se educa “hasta que se convierta en espíritu de clase” que vive en solidaridad “con todas las reivindicaciones fundamentales”[37] de las clases subalternas y potencialmente revolucionarias: y ¿no representa tal conciencia la condición (subjetiva) del acceso a la dimensión propiamente política de la revolución social? No se puede pensar, en efecto, en la constitución de un nuevo “bloque histórico” sin este cimiento ideológico-cultural.

La dimensión de una cultura liberadora no es solamente la condición previa de la revolución económico-política; en realidad, ha de ser coextensiva al despliegue integral de ésta. En tanto es como el lazo invisible que vincula concretamente la clase obrera, las masas oprimidas y los intelectuales progresistas mediante una conciencia nacional-popular, la cultura ha de acompañar todos los pasos de la lucha y de los avances políticos del pueblo, impidiendo por su misma esencia crítica que las organizaciones revolucionarias se estanquen o retrocedan a formas burocráticas y alienantes. Precisamente porque no se reduce a la reivindicación económica ni siquiera a la eficiencia política, precisamente porque ha de ser para los pobres “no solo la conquista del pan, sino también la conquista de la belleza, del arte, del pensamiento y de todas las conquistas del espíritu”[38], la revolución no puede prescindir nunca de la cultura que señala su meta e impide que el anhelado “reino de la libertad” se convierta a su vez en nuevas formas de manipulación reductora y totalitaria.


[1] Entre otras referencias, ver sobre todo La Escena Contemporánea (Ed. Amauta), p. 141. Se sabe que Gramsci se dedica a su obra maestra (los Cuadernos de la Prisión) entre 1928 y 1935, mientras que Mariátegui muere a fines de 1930.

[2] Hugo García Salvatecci, G. Sorel y J.C. Mariátegui, p. 37.

[3] No tenemos todavía, que yo sepa, una obra realmente extensa y fundamentada sobre esta relación entre Gramsci y Mariátegui. Se pueden señalar, sin embargo, la utilidad de los estudios siguientes:

  • R. Paris, “J.C. Mariátegui: une bibliographie, quelques problemes” “Annales XXI, No. 1, Enero-Febrero 1966, París.
  • A. Melis, “Mariátegui primo marxista del “América” en Crítica Marxista, Roma, Marzo-Abril 1967 (Trad. Castellana sea en El marxismo latinoamericano de Mariátegui, ed. Crisis, Bs. Aires, sea en Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México).
  • C. Lévano, “Gramsci y Mariátegui”: en Regionalismo y Centralismo, Lima, 1969.
  • E. Núñez, La experiencia europea de Mariátegui, pp. 26-29.
  • A. Ibañez, “Gramsci y Mariátegui: la recreación del marxismo revolucionario”, Tarea (Boletín de Educación Popular) No. 24-25, pp. 35-46
  • J. Aricó, Introducción a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI México.

Entrevista en El Caballo Rojo, suplemento dominical del Diario de Marka, 31-8-80.

  • R. Roncagliolo “Gramsci marxista y nacional”, en: Quéhacer, Desco, Marzo 1980, pp. 118-128.
  • S. López “Mariátegui y la teoría de la hegemonía cultural” Marka 153 pp. 18-19-24

[4] Siete Ensayos, ed. Amauta, p. 351.

[5] J.C. Mariátegui, Temas de Nuestra América, ed. Amauta, p. 79, (a propósito de la filosofía en Vasconcelos); este tema de la filosofía como creación y no solo comprensión de la vida remite tanto a Marx como a Nietzsche en sus polémicas con el teoricismo hegeliano.

[6] J.C. Mariátegui, Defensa del Marxismo, Ed. Amauta, p. 130.

[7] Sinesio López, “Mariátegui y la teoría de la hegemonía cultural”, Marka, 153. P. 18.

[8] J. Aricó, Introducción a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, p. XV; ver también el artículo de A. Melis, por ejemplo en El marxismo latinoamericano de Mariátegui, ed. Crisis, Bs. Aires, p. 77, que remite al Alma Matinal, p. 129.

[9] J.C. Mariátegui, Defensa del Marxismo, Ed. Amauta, p. 67.

[10] Mariátegui, La Escena Contemporánea, p. 155.

[11] J. Abelardo Ramos, en El marxismo latinoamericano de Mariátegui, ed. Crisis, Bs. Aires, p. 150.

[12] Mariátegui, Defensa del Marxismo, pp. 102-3.

[13] A. Melis, en El marxismo latinoamericano de Mariátegui, Crisis, p. 78, que remite a Notas sobre Maquiavelo (ed. Italiana, pp. 311-361, sobre todo 326-342) y Defensa del Marxismo (Amauta, p. 125-139)

[14] Mariátegui, Defensa del Marxismo, p. 21, que alude a Croce y sobre todo a Bergson. Gobetti, por un lado, Sorel por el otro señalan claramente que un gran pensador “burgués” puede tener también “discípulos de izquierda como los tuvo Hegel” (Historia de la Crisis Mundial, p. 199).

[15] A. Melis, art. Citado, p. 77.

[16] Mariátegui, El Alma Matinal, p. 50.

[17] Cf. Defensa del Marxismo, p. 105.

[18] Defensa del Marxismo, pp. 21-22.

[19] J. Aricó, introducción a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, p. XIII.

[20] Mariátegui, Defensa del Marxismo, pp. 87-88; cf. Temas de Nuestra América, p. 15: “Puede ser que el hecho económico no sea anterior ni superior al hecho político. Pero, al menos, ambos son consustanciales y solidarios”.

[21] Ordine Nuovo (1919-20), Einaudi p. 227; ver al respecto el artículo ya citado de R. Roncagliolo sobre “Gramsci marxista y nacional”.

[22] Aricó, op. cit., p. XIII, nota 28.

[23] Ideología y Política, p. 112.

[24] Ideología y Política, p. 249.

[25] Mariátegui, en La polémica del Indigenismo, Mosca Azul, p. 139.

[26] Ideología y Política, p. 90.

[27] Ver al respecto el estudio de C. Germaná La polémica Haya de la Torre-Mariátegui: Reforma o revolución en el Perú, Cuadernos de Sociedad y Política. No. 2.

[28] Ideología y Política, p. 161.

[29] Siete Ensayos, p. 227.

[30] Aricó, p. XLVI.

[31] Mariátegui, La Escena Contemporánea, p. 156.

[32] Defensa del Marxismo, p. 67.

[33] Ideología y Política, p. 227.

[34] S. López, “Mariátegui y la teoría de la hegemonía cultural”, Marka 153, p. 19.

[35] Ideología y Política, p. 33.

[36] Ibídem.

[37] Ideología y Política, p. 115.

[38] La Escena Contemporánea, p. 158.


Spread the love
1 COMENTARIO
  • Victor Raul Orihuela Paredes
    Responder

    El marxismo revolucionario, teoria-praxis de la transformacion y cambio continuo es el rumbo.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *