Walter Aduviri, gobernador regional de Puno, ha sido apresado por el supuesto delito de protestar. Prosigue la criminalización del derecho a la protesta. Para entender el aymarazo del 2011 publicamos un ensayo del libro "Un río invisible".

 


¿Qué nación? Discursos, luchas indígenas y
demandas de nación en el Perú actual:

una reflexión a propósito de la movilización aymara del 2011[*]

 

 

 

Ramón Pajuelo Teves

     
 


Al organizar este coloquio sobre nuevo proyecto nacional en el Perú, el Centro Guamán Poma de Ayala nos convoca a un debate necesario en torno a los alcances del proceso histórico de construcción nacional en estas tierras. Tal discusión resulta propicia en el contexto actual de conmemoración del bicentenario de las independencias latinoamericanas, debido a que plantea el desafío de evaluar críticamente los alcances, dificultades y legados de nuestra experiencia republicana. Después de casi doscientos años de historia independiente, ¿existe realmente una comunidad nacional en el Perú? ¿Hasta qué punto los peruanos somos ciudadanos de pleno derecho, por tanto con efectiva igualdad ante la ley? ¿Cuál es el lugar que los pueblos y culturas indígenas tuvieron, tienen y tendrán en el futuro de la nación peruana? En estas páginas me propongo reflexionar sobre estas preguntas, a partir del análisis de un caso reciente de movilización indígena: la protesta aymara ocurrida en mayo y junio del año 2011.

Se trata de un movimiento que se inició como expresión de un conflicto local en torno a la actividad minera, pero que rápidamente escaló de magnitud hasta convertirse en una expresión de descontento de alcance regional y nacional. Un aspecto de dicho suceso en el cual enfocaremos la mirada es el que corresponde al componente discursivo de la movilización social. Cabe manifestar que entendemos por discurso no solamente las palabras e ideas que expresan los distintos actores sino, sobre todo, las lógicas de acción y movilización social, las cuales muchas veces se evidencian mediante el lenguaje hablado pero también subyacen a las acciones colectivas de protesta. Como sugiere Bourdieu, los discursos entendidos como prácticas que forman parte del mundo de lo simbólico no consisten en simples epifenómenos de las estructuras sociales “objetivas”, sino que instauran la realidad social y le otorgan sentido. Sin embargo, esa capacidad performativa de los discursos no es automática ni depende enteramente de la voluntad de los actores, sino que se entrelaza con condiciones sociales exteriores a la lógica estrictamente lingüística del discurso (Bourdieu 1999). En ese sentido, la práctica de “hablar” va mucho más allá del discurso lingüístico, revelando también planos profundos de la existencia social. Esto resulta particularmente importante en condiciones de aguda conflictividad social como la que analizaremos más adelante.

Bicentenario, nación y conflictividad social
El año 2021 -es decir dentro de casi una década- el Perú conmemorará oficialmente el bicentenario de su independencia nacional.[1] Dicha efeméride constituye una ocasión pertinente para revisar críticamente la trayectoria y resultados de la promesa de construcción republicana. Obviamente, estas páginas no son el lugar para esta labor de dimensiones titánicas. Sin embargo, cabe resaltar un par de aspectos que resultan importantes para la discusión que nos proponemos. Uno primero tiene que ver con lo que podríamos denominar como una paradoja de nuestra construcción republicana: el hecho de que la independencia instauró una República nominalmente liberal pero sin ciudadanía universal. Como es sabido, las repúblicas instauradas tempranamente en Hispanoamérica se fundaron sobre la base de ideas liberales que, entre otras novedades, instauraron el predominio de la Nación, así como del ciudadano como poseedor de derechos y obligaciones ligadas a tal condición. Pero ocurrió que restringieron fuertemente el acceso a una ciudadanía efectiva a sus poblaciones internas. En la práctica, esto significó que sectores demográficamente significativos de la población de los flamantes países -entre ellos los indígenas y las mujeres- resultaron excluidos de la condición de ciudadanos mediante mecanismos como la prolongación del tributo colonial y la restricción del acceso al voto, entre otros. Para el caso de los indígenas, el fuerte racismo de origen colonial sustentó la exclusión política de quienes fueron considerados incapaces de alcanzar la plena ciudadanía. Así, las nacientes repúblicas prolongaron -de manera paradójica- fuertes restricciones coloniales que limitaron los alcances reales del ideal liberal que otorgó sustento a las ideas independentistas y republicanas.

Un segundo aspecto que quisiera resaltar es justamente el hecho de que debido a dichas restricciones a la igualdad ciudadana, en países con fuerte composición indígena se aprecia posteriormente que los alcances de la ciudadanía resultan vinculados a distintas formas de diferenciación social. Es posible de hecho encontrar una gradiente de acceso efectivo a la condición ciudadana, en la cual dicha diferenciación depende de diversas categorías de clasificación social que terminan instaurando los márgenes de la noción liberal de ciudadanía universal (por ejemplo, el hecho de ser indígenas, ser mujeres, ser alfabetos o tener propiedades). En países como Perú, con importante población indígena, ocurre de manera peculiar el entrecruzamiento entre desigualdad ciudadana y diferencia étnica: quienes son más blancos y/o europeos son también más ciudadanos, al tiempo que los más indígenas son también quienes acceden en menor medida a dicha condición. Se instaura así de manera perversa, sobre la base de criterios étnicos de origen colonial, una diferenciación ciudadana de larga data, cuyos alcances pueden ser rastreados hasta el presente. Asimismo, como manera de sortear dicha concatenación entre condición ciudadana y diferencia étnica, se instaura entre las poblaciones indígenas el anhelo de alcanzar la ciudadanía (es decir, la igualdad) mediante la vía de la desindianización, a través de la renuncia a sus propias características distintivas, tanto personales como sociales. La pertenencia a las sociedades indígenas termina siendo por ello, a lo largo de los siglos posteriores a la independencia, una suerte de encierro del cual resulta necesario desprenderse a cómo dé lugar, a fin de alcanzar plena condición de igualdad en tanto peruanos.[2]

En relación con estas cuestiones, la presente ponencia pretende mostrar -a partir del caso de la movilización aymara ocurrida el 2011- cómo en la sociedad peruana actual vienen emergiendo nuevos discursos y luchas de significado en torno a la idea de nación y el sentido de lo nacional. Se trata de disputas que se expresan no solamente a través de textos o discursos hablados, sino que pueden rastrearse en sucesos como los llamados “conflictos sociales” que últimamente se han convertido en motivo de preocupación y seguimiento público en el país.[3] Los “conflictos sociales” son también momentos que expresan luchas en torno al significado y sentido histórico de la nación en la sociedad peruana. Ejemplo de ello es el estallido de nuevas protestas y movilizaciones indígenas en los últimos años, tales como los paros amazónicos,[4] o los conflictos protagonizados por comunidades campesinas enfrentadas a empresas extractivas interesadas en la explotación de los recursos existentes en sus territorios. Como hemos indicado, enfocaremos la mirada en un momento específico de conflictividad social ocurrido en la región de Puno el año 2011, donde ocurrió una amplia movilización de campesinos aymaras opuestos a la instalación de una empresa minera, que pronto pasaron a la demanda de reconocimiento de una “nación aymara” por parte del Estado peruano. Comprender las múltiples dimensiones de dicho conflicto requeriría un estudio mucho más detallado. Sin embargo, en las siguientes páginas nos proponemos abrir una discusión, a partir de considerar el componente discursivo de dicho conflicto.

Conflictividad social y el escenario puneño
Durante estos años, en el Perú se aprecia un nuevo ciclo de conflictividad social, sustancialmente distinto al que existió hasta la década de 1980. Si hasta entonces buena parte de la conflictividad social estuvo ligada a la acción de sindicatos y partidos políticos de izquierda, así como a las demandas de trabajadores asalariados de la ciudad y el campo, en los actuales conflictos sociales se aprecian sobre todo movilizaciones de orden más social que político. No existen ideologías movilizadoras claras ni agrupaciones u organizaciones políticas vinculadas a partidos políticos de izquierda, al tiempo que la presencia de trabajadores asalariados resulta minúscula.

Un ejemplo que ilustra estos cambios es el hecho de que los sindicatos
del período previo han sido desplazados por organizaciones como frentes de defensa o comités de lucha, las cuales muestran una ascendencia más territorial que clasista. Asimismo, a diferencia de las grandes huelgas o paralizaciones convocadas por los antiguos sindicatos, muchos conflictos sociales despliegan otras formas de lucha y movilización, tales como bloqueos, marchas o plantones en las vías públicas. Las demandas de muchos conflictos actuales corresponden, por lo demás, a reclamos de distinto tipo: la búsqueda de mejores condiciones de trabajo y salarios del período anterior resulta minoritaria, destacando en la gran mayoría de conflictos la defensa del medioambiente, el territorio y los recursos naturales o el descontento por problemas de gestión de gobiernos municipales o regionales (destacan los reclamos en torno a supuestos actos de corrupción, o exigiendo la realización de determinadas obras públicas por parte de las autoridades electas). Un rasgo del actual ciclo de conflictividad social que resulta inquietante tiene que ver con el uso inmediato y descarnado de la violencia como forma de protesta o bien de represión por parte del Estado. De allí que se hayan contabilizado aproximadamente 200 muertos y muchísimos heridos como producto de los conflictos sociales ocurridos a partir de la década pasada, mientras que en períodos anteriores de fuerte movilización social el número de víctimas mortales fue bastante menor.[5]

Podemos apreciar la evolución del ciclo actual de conflictividad social
a partir del año 2004, año en el que la Defensoría del Pueblo inició un seguimiento sistemático debido a los sucesos ocurridos en Ilave.[6] Lo que puede apreciarse en el gráfico 17 es que la conflictividad social iniciada con la transición democrática posterior a la caída del régimen de Alberto Fujimori, alcanza su momento más álgido durante los años 2008, 2009 y 2010. Esto tiene que ver con el incremento de conflictos vinculados a problemas socioambientales, en gran medida desatados por la expansión de las actividades mineras. Posteriormente, se aprecia una cierta disminución de la intensidad de la conflictividad social, aunque durante los últimos dos años la mayoría de casos siguen correspondiendo a temas medioambientales.[7]

En lo que respecta a la dimensión territorial de la conflictividad social, destaca el hecho de que Puno resulta la región que presenta la mayor cantidad de casos de conflicto. El gráfico 18 registra información de los conflictos ocurridos en las regiones entre los años 2004 a 2010. Una primera constatación que puede hacerse es que los mayores problemas corresponden a regiones con fuerte actividad minera, tales como Puno, Cajamarca, Ancash, Cuzco, Ayacucho, Junín, entre otras. A la luz de la protesta aymara ocurrida en Puno el año pasado, que tuvo como su desencadenante principal la presencia de la empresa minera Santa Ana, cabe preguntar si el hecho de que Puno ocupe el primer lugar de la conflictividad es resultado de la intensificación de la actividad minera en el territorio regional. La revisión de la abundante información que produce la Defensoría del Pueblo sobre seguimientos de conflictos muestra, sin embargo, que no solo la minería se encuentra entre los motivos de conflictividad, sino también disputas en relación al agua, la conservación del medioambiente en general y hasta problemas territoriales con regiones vecinas como Moquegua o Cuzco.

 


No es este el lugar para una exploración detallada acerca de las raíces y dinámica de la evolución de la altísima conflictividad social que muestra la región. Sin embargo, cabe plantear una hipótesis que he venido elaborando en diversos trabajos dedicados al escenario puneño (Pajuelo, 2009). Esta región presentaría un nivel elevado de conflictividad social debido a los impactos y contradicciones desatadas por el intenso proceso de modernización que viene ocurriendo en la zona desde hace décadas. Al respecto, cabe especificar que en el contexto actual de vigencia del modelo de acumulación neoliberal, la modernización desbocada que exhibe la región resulta ser aún más contradictoria que en las décadas previas, debido a que las amplias expectativas de progreso y futuro de la población se estrellan de forma estrepitosa ante el incremento de las desigualdades, la agudización de la pobreza y la falta de oportunidades de desarrollo personal. Algunos sectores sociales exhiben mayor sensibilidad ante dicha situación. Es el caso de la juventud, sobre todo si se trata de jóvenes rurales o de reciente urbanización, y también de las familias de centenares de comunidades campesinas quechuas y aymaras que diariamente comprueban la distancia existente entre sus condiciones de vida cotidiana y la desigual distribución de los beneficios del dinamismo y crecimiento regional y nacional.

No se trata de presentar una imagen estancada o arcaica de las poblaciones indígenas y campesinas. Por el contrario, cabe destacar que la crisis de las economías familiares campesinas ha empujado a sus miembros a buscar complementar los insuficientes ingresos provenientes de las labores agropecuarias tradicionales mediante actividades de distinto tipo desarrolladas en sus comunidades de origen o bien en las ciudades, que cada vez resultan más cercanas debido al incremento de caminos y carreteras. Entre estas actividades
cabe destacar el comercio, el transporte, el empleo precario, o bien otros negocios que lindan entre lo legal e ilegal (contrabando al menudeo y al por mayor, narcotráfico, especulación con productos rurales y urbanos, etc.). En un escenario en el cual se ha incrementado significativamente -sobre todo entre los jóvenes- el acceso a información y comunicación, mediante las nuevas tecnologías como el internet, la expansión del teléfono celular o la masificación de la televisión, resulta explosiva la combinación entre altas expectativas de cambio, acceso a información y agudización de la pobreza y desigualdad.[8] A pesar de los altos índices macroeconómicos de crecimiento, se aprecian fuertes desigualdades socioeconómicas, que parecen alimentar nuevas formas de descontento, sobre todo entre aquellos sectores escasa o nulamente beneficiados por el dinamismo reciente. Esto en un contexto en el cual no existen canales institucionalizados de representación política pues no existen partidos políticos de alcance nacional, en tanto que en diversos espacios predominan grupos o redes de poder que controlan férreamente los poderes públicos (municipalidades y gobiernos regionales, sobre todo).

La movilización aymara del 2011[9]
En relación a la revuelta aymara de 2011, se ha hecho famosa la figura de Wálter Aduviri. Su liderazgo y su discurso deben ubicarse en una cronología del conflicto. Se dieron algunos momentos que permiten comprender el desenvolvimiento de este conflicto, entre los cuales reconozco cuatro: uno primero, que podemos llamar de antecedentes del conflicto; el segundo, correspondiente a mayo de 2011, cuando el conflicto estalla, pero tiene sobre todo una localización que transita desde lo local ‑lo subregional en realidadhacia una dimensión regional en Puno; un tercer momento ocurre en junio de 2011, en el cual la dimensión geográfica del conflicto va bastante más allá de la región y se convierte en uno de dimensiones nacionales; finalmente, el cuarto momento es visible desde junio de 2011 en adelante y en él se transforma el escenario que generó esa conflictividad, ya que se reformulan las alianzas y las correlaciones de fuerza en la zona.

En relación a los antecedentes, de hecho uno importante es el estallido del conflicto de Ilave años antes. En esa ocasión se concatenaron dos ingredientes: por un lado, líderes políticos y movilización política local en Ilave; por otro lado, el ingrediente que vengo tratando de poner en discusión hace algún tiempo: el surgimiento de un movimiento comunitario aymara en los últimos años en esta zona del sur de Puno.

En efecto, desde mi punto de vista uno de los elementos del escenario político puneño actual es la cristalización de un movimiento intercomunitario articulado por las autoridades étnicas tradicionales, los jilacatas, las viejas figuras de autoridad étnica del mundo aymara convertidas a lo largo del siglo XX en tenientes gobernadores. Los tenientes gobernadores en el mundo aymara tienen más autoridad, son más respetados, que los presidentes de las comunidades. Esto ha ocurrido así porque la actual figura del teniente gobernador, que es ambigua porque expresa tanto la autoridad colectiva como la del Estado, es más importante en el ámbito local que la del presidente comunal y la de otros cargos de autoridad comunal.

Estos dos elementos: liderazgos locales y movimientos comunitarios, son dependientes de redes de poder que actúan no solo en Puno sino en muchos otros espacios del país. Porque lo que aparece funcionando en el Perú en los espacios políticos en un momento de crisis del sistema de partidos,[10] sobre todo en ámbitos locales y regionales, son redes de poder formadas por personas con distintos tipos de arraigo en la actividad económica y política que terminan disputando el espacio de lo público, la autoridad pública encarnada en municipalidades y gobiernos regionales. Este es un espacio apetitoso para coronar trayectorias iniciadas por la vía de la educación o del mercado y los negocios, que también saben valerse de redes de amistad, paisanaje, clientelaje, etc. Estamos pues antes poderes personales capaces de articular fuertes redes de poder que acaban siendo la base social real de los movimientos y “partidos” políticos regionales y locales en todos estos años en el Perú.

En Ilave ocurrió esto: la concatenación de este espacio de movilización política local y un movimiento comunitario aymara articulado por los tenientes gobernadores. Si bien este movimiento -que acabó de manera trágica con la muerte del alcalde Cirilo Robles el año 2004- se circunscribió al ámbito de la provincia del Collao y no tuvo una dimensión regional, destapó muchas cosas en el ámbito del mundo aymara puneño. Uno de los elementos sacados a luz por este movimiento es la suerte de moda de un discurso de reivindicación de lo aymara más explícitamente formulado: la pertenencia a lo que desde entonces comienza a hacerse más visible, el pueblo o nación aymara. Es así como comienza a instalarse el discurso de una nación aymara e incluso se arma un movimiento que intenta articular municipalidades representantes de la nación aymara. Se da además una efervescencia política en relación a la búsqueda de representación del pueblo y la nación aymaras en el espacio de lo estatal realmente existente, sobre todo las municipalidades distritales y provinciales.

En los años posteriores a la tragedia de Ilave ocurren algunos sucesos importantes, como los conflictos en torno al control del agua[11] entre territorios aymaras, básicamente entre municipios y sus comunidades de las zonas bajas y municipios y sus comunidades de las zonas altas. Asimismo, comienzan a desarrollarse algunos proyectos mineros y se va configurando un escenario que se vería totalmente cristalizado en las protestas del 2011.

Las protestas en la zona empiezan el año 2008 en relación a un proyecto específico, el proyecto de la minera Santa Ana, ubicado en el distrito Huacullani. A partir de ese año, los comuneros comenzaron a protestar en contra de esa empresa con el discurso de que toda actividad minera constituye un riesgo para los recursos naturales, específicamente para el agua. En octubre del mismo año, varias comunidades de Huacullani rodean la zona del proyecto e incluso llegan a tomar el campamento minero, tras lo cual ocurre una intervención de la policía que termina con el desalojo de los comuneros del campamento.

En los dos años siguientes se da un exitoso acercamiento entre la empresa minera y las comunidades del distrito. Los gerentes de la empresa minera Santa Ana desarrollan un plan de persuasión y negociaciones políticas con las autoridades locales, tanto municipales como comunales, logrando convencer a las comunidades de Huacullani, especialmente a cinco de ellas, de los beneficios que pueden recibir si el proyecto minero se lleva adelante. Al mismo tiempo, sin embargo, entre el 2009 y 2010 en el resto de comunidades del distrito y de distritos vecinos se genera una fuerte oposición a la presencia de la empresa minera. La razón principal es que, al estar ubicada en las zonas altas, se teme que su actividad podría afectar la pureza de las aguas. Surge así un sentimiento de desconfianza bastante fuerte.

Son, pues, años de bastante efervescencia, en los cuales hay una suerte de competencia de liderazgos y surgen varios movimientos políticos. Uno de ellos es el Frente de Defensa de los Recursos Naturales del Sur de Puno; apareció luego una asociación de comunidades que bordean al lago Titicaca, la cual reclama territorialidad no solo sobre la tierra que cultivan sino también sobre el propio recurso hídrico. Es, sin embargo, en relación al Frente de Defensa mencionado que surgió el liderazgo de quien después irrumpiría en el escenario político nacional como líder de los aymaras, Wálter Aduviri.

Llegamos así al movimiento del 2011. En abril de ese año se convoca un primer paro de comunidades como respuesta a la culminación del estudio de impacto ambiental de la empresa minera Santa Ana en Huacullani, el mismo que fue presentado en el distrito con oposición de pocos comuneros. Como la presentación del estudio de impacto ambiental fue exitosa, se monta una oposición más organizada. Líderes de distintas zonas se agrupan en la estructura ya existente del Frente de Defensa y se convoca a un paro para los días 25 y 26 de abril. En tanto el paro no tuvo mucha acogida, se convoca a otro para el 8 de mayo. La novedad de esta segunda convocatoria es que no solamente involucra a los líderes y comunidades de la provincia de Chucuito -Huacullani, Kelluyo y otros distritos-, sino también de la provincia vecina de Yunguyo. Más aún, se intenta construir una plataforma panaymara incluso con las provincias del Collao e Ilave. Sin embargo, muchos dirigentes de Ilave y diversas comunidades deciden no participar por el temor a que se generen actos de violencia que terminen de dañar la imagen de los ilaveños, de por sí motejados como “mata alcaldes” en la región.

En el conflicto que se desarrolla a partir de mayo se involucran sobre todo dos provincias: la vieja provincia madre de la zona aymara, Chucuito, y la provincia de Yunguyo. En este conflicto hay un ingrediente novedoso en relación al de Ilave del año 2004. A la protesta se suman los alcaldes distritales y provinciales que asumen la bandera de oposición a las actividades mineras y de defensa de los recursos naturales, exigiendo la eliminación de las concesiones mineras en toda la región de Puno, no solo en la zona aymara. Obviamente se demanda el retiro de la empresa Santa Ana y el respeto, en el caso de Yunguyo, a un cerro considerado un apu tutelar de la zona, el cerro Molino Capía, de mucha importancia religiosa en la religiosidad aymara. Se inicia así este segundo momento de protesta en el cual ya se aprecia el estallido de un movimiento social. La protesta del 8 de mayo se inicia en dos frentes: en Desaguadero, con la movilización de comunidades de este distrito, que bloquean algunos puntos de la carretera, y en Yunguyo, con la movilización paulatina de las comunidades de la provincia tras las demandas mencionadas.

Este primer momento de movilización con bloqueos genera un primer intento de diálogo con las autoridades regionales, quienes en conversaciones con los dirigentes del Frente de Defensa y con los propios alcaldes prometen emitir una ordenanza declarando a Puno como una región libre de concesiones mineras. Mientras tanto, continúan las protestas y frente a ello y a la amenaza de marchas de sacrificio a la capital de la región, la ciudad de Puno, el gobierno regional modifica una ordenanza disponiendo un mejor control de las concesiones mineras. En realidad la norma es algo ambigua: se suspende indefinidamente el otorgamiento de nuevas concesiones mineras, pero al mismo tiempo se dice que el gobierno regional no tiene atribuciones para otorgar tales concesiones.

La movilización va creciendo -aunque no se suman los ilaveños- y la gente se desplaza a la ciudad de Puno en marchas de sacrificio. Es así como hacia el 19, 20 de mayo comienzan los bloqueos en la ciudad. Puno se ve “invadida” por miles de campesinos aymaras. Según cifras confiables, llegan a ser alrededor de veinte mil en el momento más álgido. Todas las calles de Puno eran escenario de protestas de los campesinos movilizados y durante varios días se realizan mítines. En un comienzo, la población de la ciudad colabora con los campesinos y se arman las ollas comunes. A medida que pasan los días, sin embargo, la población puneña se ve encerrada en su propio territorio y muchos retiran su apoyo a los campesinos movilizados, mientras estos persisten en permanecer en la ciudad.

El día 26 de mayo la situación se desborda completamente. Ante la falta de atención a las demandas campesinas y la pasividad del gobierno regional, los grupos más radicales desatan una ola de violencia: los edificios de la SUNAT, de Aduanas y la Contraloría son quemados. Y esto ocurre al mismo tiempo que los dirigentes denuncian el fracaso de las negociaciones y de la propia comisión de negociación. Este suceso, como ocurrió el año 2004, hace que la protesta sea finalmente conocida en todo el país.

En esta nueva etapa del conflicto, de carácter nacional, la propia titular de la Presidencia del Consejo de Ministros, Rosario Fernández, se reúne con una delegación de autoridades y dirigentes, entre los cuales están los alcaldes distritales y provinciales. Se acuerda una tregua, declarándose además -para contentar por lo menos a los movilizados de la provincia de Yunguyo- al cerro Molino Capía como zona reservada por su carácter sagrado.

Al producirse esta tregua, los alcaldes, sobre todo los de Yunguyo, se retiran de la protesta, mas no así muchas comunidades y tampoco los dirigentes articulados a los Frentes de Defensa. Estas organizaciones, en un segundo momento y con intervención de operadores políticos del Partido Nacionalista, acuerdan una tregua hasta el día 7 de junio tomando en consideración que el domingo 5 de junio se realizaba la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. En ese contexto, los dirigentes puneños estaban muy cuestionados por su radicalismo y porque ponían en riesgo la realización de las elecciones presidenciales en una región que era considerada uno de los bastiones del nacionalismo.

Pasadas las elecciones, hacia el 7, 8 de junio se reinician las protestas, aunque sin la participación de los alcaldes y con menor participación de población urbana organizada. Lo que vuelve a empezar es la movilización del movimiento comunitario aymara. Otra vez se toman algunos puntos estratégicos como el puente internacional en Desaguadero. Hay menor participación de Yunguyo y sigue sin participar Ilave. Posteriormente, evaluando el cambio en la coyuntura tras el triunfo electoral de Ollanta Humala, los tenientes gobernadores de la provincia de Chucuito deciden, entre el 8 y el 11 de junio, que el gobierno no los va a escuchar. Entonces optan por una vieja estrategia de los campesinos peruanos para intentar ser escuchados: ir a Lima. Se arma así una delegación de decenas de tenientes gobernadores nombrados por las comunidades. Cabe señalar que este tipo de autoridad étnica responde a una territorialidad que persiste en el sur de Puno y que es distinta a la división distrital. En la provincia de Ilave, por ejemplo, existen tres zonas para organizar a los tenientes gobernadores y en Chucuito son seis. Se trata de territorios de autoridad étnica que no calzan con los territorios de la autoridad de los distritos.

Los tenientes gobernadores, tras elegir como su representante a Wálter Aduviri, llegan a Lima entre el 11 y el 14 de junio. En la capital intentan reuniones con distintas autoridades del Congreso y el Poder Judicial, con representantes de los partidos políticos, etc., y posteriormente se enteran de que hay una orden de detención contra Wálter Aduviri. En esas circunstancias, Aduviri se presenta en un canal de televisión para ofrecer una entrevista y es allí donde la policía judicial, actuando con mucha torpeza, intenta detenerlo. Entonces, el dirigente se atrinchera en el canal, al tiempo que los tenientes gobernadores rodean el edificio y toman la calle durante las 34 horas en las que Wálter Aduviri permaneció atrincherado en ese local. Este momento resulta excepcional en la historia política peruana: pocas veces un dirigente o representante de un pueblo indígena aparece en un medio de comunicación nacional -o sea, en uno de los espacios más importantes del actual espacio político público- reivindicando su pertenencia a ese pueblo y modificando al mismo tiempo el discurso inicial de la protesta. La modificación consiste en que reclama al Estado peruano el respeto a los derechos del pueblo aymara y el reconocimiento de la nación aymara. Exige, además la implementación de mecanismos legales, como la consulta previa, para lo cual se escuda en normas internacionales con valor jurídico como el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, y normas de las Naciones Unidas. Realiza pues una interpelación discursiva al Estado y al orden político en el Perú.

Lo que ocurrió durante esas 34 horas puede ser objeto de un análisis específico porque se puede ver el surgimiento de diferentes líneas de discurso. Una primera línea, expresada en algunos sectores de la prensa nacional, levanta nuevamente, como en el año 2004, la idea de la existencia de algo como un pueblo aymara homogéneo, “los aymaras”. No se les atribuye el estatuto de pueblo en realidad, sino que son considerados simplemente una masa, pero masa homogénea, “los aymaras”, y se dice que estos aymaras son una suerte de comunidad extraña al Estado, extraña a la nación, totalmente distante; que son violentos por naturaleza y una amenaza para el Estado y un lastre para el desarrollo y bonanza económica que el Perú está gozando los últimos años. Este discurso aparece intensamente en la prensa.

Una segunda línea de discurso, una variante de la anterior, es la de la periodista Rosa María Palacios y el diario El Comercio. Expresa un reclamo de la igualdad para los ciudadanos peruanos, pero es un reclamo bastante curioso: según este discurso, todos los peruanos somos iguales ante la ley y entonces nadie, por el hecho de tener una lengua distinta, costumbres distintas, puede reclamar beneficios debido a esas características o a esas diferencias. Es una suerte de discurso antimulticultural, que en aras de la necesidad de resguardar el Estado de derecho y el funcionamiento de un orden de igualdad ciudadano para todos no puede permitir beneficios. En este caso, el beneficio de que Wálter Aduviri sea liberado, que se revoque la orden de detención y salga del Canal 5 vitoreado no solo por los jilacatas o tenientes gobernadores aymaras que estaban ahí, sino por muchos aymaras residentes en Lima que se habían acercado durante las horas anteriores a colaborar con ellos.

La tercera línea discursiva es una suerte de paternalismo político, que se manifiesta en algunos otros medios. El diario La Primera, por ejemplo, expresa la idea de que los indígenas sí existen en el Perú y lo que el Estado tiene que hacer es hacerles caso en tanto ciudadanos peruanos. Alan García, debido a su soberbia, habría hecho mal en no escucharlos.

Estos tres discursos, o contradiscursos, se generan frente a los de los propios manifestantes. Como he dicho ya, los discursos del movimiento podemos identificarlos en dos momentos: el primero cuando el conflicto es todavía subregional y se convierte en regional, reclamando, uno, la eliminación de las concesiones mineras; dos, el retiro de la empresa minera Santa Ana del distrito de Huacullani; y tres, respeto a algunos sitios sagrados, como el cerro Molino Capía. En el segundo momento, el discurso se formula en términos más radicales y el interlocutor que actúa como intermediario dentro del movimiento comunitario aymara y en el movimiento de liderazgos de organizaciones políticas -que surgen, desaparecen y vuelven a surgir en Puno- es Wálter Aduviri, uno de los dirigentes del Frente de Defensa de los Recursos Naturales. En el discurso de Aduviri puede encontrarse algunos elementos:

1. La necesidad de reconocimiento de la existencia de un pueblo o de una nación aymara (dice, por ejemplo: “los aymaras no tenemos gobernantes ni representantes en el Congreso hasta este momento y nuestro proyecto consiste en que en algún momento logremos tener representantes”), convocando a una reforma del Estado, de la estructura de representación en el Estado para incorporar formas de representación étnica.

2. El reclamo de respeto por parte del Estado a poblaciones originarias preexistentes al Estado peruano, respeto que debe hacerse efectivo a través de la implementación de derechos indígenas al territorio. Por primera vez se impone la noción de territorio desde el lado andino, algo que ya se había hecho desde el lado amazónico en los paros del 2009 y 2010. Se presenta así la idea de que la propiedad del territorio de la nación aymara tiene formas comunitarias y que las empresas mineras no pueden violentar ese derecho a la propiedad. Aquí aparece el discurso respecto a la sacrosanta propiedad, tan importante en el Perú de estas décadas, pero con la variante de que se trata de propiedad comunal, comunitaria, que debe ser respetada.

3. El reclamo de derechos colectivos, en el sentido de que no solamente existen campesinos aymaras, “ciudadanos aymaras”, sino comunidades aymaras que son representantes de un pueblo, de una nación que tiene derechos colectivos en tanto pueblo originario. Aquí se rescata la idea de pueblos originarios según la legislación internacional.

4. El último componente del discurso es el rechazo a todas las concesiones mineras y a toda la minería. Este rechazo viene junto al reclamo de que los recursos naturales permiten la subsistencia de las comunidades y deben ser utilizados por el Estado para generar junto a las comunidades modelos de desarrollo agrícola y pecuario.

Este es el discurso que en Lima se siente como absolutamente ajeno y provoca los contradiscursos que he mencionado y reacciones extremas como la del entrevistador de Aduviri, Beto Ortiz, quien llegó a decir: “El señor Aduviri y yo vivimos en mundos distintos, en planetas distintos”.

Aduviri finalmente sale del canal de televisión y se inicia un proceso de negociaciones con el Estado que se prolonga casi una semana. Los presidentes de comunidades, los tenientes gobernadores y dirigentes finalmente logran un acuerdo que consiste en la cancelación de la concesión entregada a la minera Santa Ana. Con este acuerdo, Aduviri regresa a Puno como un dirigente que logró derrotar al Estado y en Puno se le da una recepción impresionante. En todas las ciudades se realizan manifestaciones en las plazas y él aparece convertido en un líder legítimo del pueblo aymara. De esta manera, el discurso de la nación aymara termina encarnado en un liderazgo. Sin embargo, también se hicieron visibles disputas en relación a esto: cuestionamientos a Aduviri por parte de otros dirigentes aymaras.

Seguidamente se abre un siguiente momento del conflicto, que se prolonga varios meses y se caracteriza por marchas y contramarchas en relación a la respuesta gubernamental frente al movimiento. Se rompen algunas alianzas logradas al formular la plataforma de movilización y se vuelven cada vez más visibles los conflictos entre las comunidades del distrito de Huacullani, que hubieran sido las beneficiarias con el desarrollo del proyecto minero, y los líderes políticos de diversos frentes y movimientos que encarnan el discurso antiminero y medioambiental. Al mismo tiempo, el movimiento comunitario aymara articulado por los tenientes gobernadores entra en estado de latencia. Podemos decir con todo que se trató de un momento extraordinario en el cual se vio cómo crujían las estructuras de significado de la construcción histórica de la nación en el Perú.

Existen antecedentes históricos en relación a un conflicto como este. Uno de ellos, bastante aleccionador, ocurrió entre 1900 y 1903. En ese momento, las comunidades de la zona aymara de Puno, en lo que era entonces la provincia de Chucuito -sobre todo de la zona alta de lo que actualmente es el distrito de Santa Rosa-deciden nombrar una comisión de tres jilacatas[12] dirigida por un líder muy recordado en muchas comunidades en la zona, José Antonio Chambilla. En el año 1900, la comisión viaja a Lima para protestar ante el gobierno debido a que algunas autoridades locales estaban queriendo construir un puente en la ciudad de Ilave. Se trataba del viejo puente que se convertiría un siglo después en uno de los puntos de discordia en la movilización en contra del alcalde, el puente que el alcalde Cirilo Robles había ofrecido reconstruir porque se había caído durante una de las épocas de lluvia meses antes de su gestión. Este puente, en 1900, estaba en plena construcción, para lo cual se utilizaba mano de obra de las comunidades. Estas entonces plantearon dos demandas: una, que se ponga fin a los abusos de los gamonales, aunque en realidad la zona del sur de Puno no era una zona de gamonalismo fuerte; y, dos, que se acabe el uso impago de la fuerza de trabajo indígena para la construcción de ese puente.

Ese año, las comunidades se reunieron y armaron una “rama”, que es una costumbre que también se usó el 2011 por la cual todas las comunidades ponen recursos para financiar una actividad, en ese caso el viaje de los delegados aymaras a Lima. En la capital, los delegados fueron entrevistados por los medios de comunicación, visitaron el Congreso de la República y llegaron hasta la Presidencia de la República, regresando a Puno con una serie de decretos de protección de sus derechos frente a los abusos de los gamonales. Sin embargo, todo quedó en el papel. Los años siguientes, 1901 y 1902, las cosas siguieron igual, se siguió construyendo el puente, que fue terminado recién hacia 1905. En 1903, se arma una segunda comisión de jilacatas, compuesta esta vez por ocho jilacatas aymaras, que llegaron nuevamente a Lima denunciando que los decretos que les habían dado no se cumplían y que los señores de la zona seguían abusando de ellos. Nuevamente son escuchados en Lima, inclusive tienen una audiencia con el presidente Candamo y van al Congreso, el cual promulga una ley. Además, el Presidente de la República nombró un comisionado especial, Alejandrino Maguiña, quien fue a la zona y produjo un informe que fue elogiado por Jorge Basadre.[13]

A pesar de las normas de protección de las comunidades, las cosas no cambiaron mucho en los meses siguientes y en 1905 la respuesta comunitaria fue la movilización violenta, que se produjo en los meses finales de ese año y en el siguiente. Se trató de una fuerte movilización de las comunidades de esa zona y la respuesta del Estado peruano fue enviar a un destacamento naval a bombardear a las comunidades desde el lago y a un destacamento de soldados para que realizase un recorrido punitivo contra ellas. Hasta el momento no se ha logrado determinar la cantidad de muertos que produjeron las acciones militares. Así acabó en esa ocasión la movilización de los campesinos a través de sus delegados y el envío de delegaciones de representantes indígenas a Lima.

Más de un siglo después, lo que hubo fue sobre todo una interpelación discursiva, la cual logró alcanzar mucha importancia debido a que durante el primer momento de la movilización se estaba pasando por un periodo electoral bastante delicado en el país. Fue un momento en el cual, insisto, crujieron las estructuras discursivas, las formas de significado construidas alrededor de la nación.

A modo de conclusión
Como conclusión, considero que se trata de mirar planos distintos y correlaciones de fuerza, tanto políticas como territoriales, que son muy complejas. Es mucha la heterogeneidad y complejidad de los movimientos sociales en protestas como esta y desde los medios de comunicación hay todavía demasiada irresponsabilidad en relación a intentar analizarlas a cabalidad. El foco se pone simplemente en un dirigente, en este caso en Wálter Aduviri, y se deja de lado todo lo que hay detrás, todo lo que se juega. La realidad es que en movilizaciones como esta se expresan procesos de cambio muy fuertes en el país, que tienen que ver con el diseño histórico de la nación que hemos construido hasta ahora y que vamos a festejar dentro de pocos años, por el bicentenario de nuestra Independencia. Este diseño de nación está siendo cuestionado por movilizaciones como la de los aymaras o el “baguazo”. El hecho es que esta nación que hemos construido-como lo reflejó dramáticamente en su Informe Final la Comisión de la Verdad y Reconciliación- es una nación en la cual se empalman en términos perversos la desigualdad de acceso a la ciudadanía y la diferencia étnica; es decir, quienes son más indios son menos ciudadanos y los que pueden ser más ciudadanos son los menos indios.

En el Perú en estos años vivimos un momento en el que los sentidos comunes históricamente construidos sobre las poblaciones indígenas están cambiando aceleradamente. El racismo pierde legitimidad, deja de ser políticamente correcto y la vieja idea de que se puede acceder al progreso y la igualdad a través de dejar de ser indio se cae a pedazos. Está ocurriendo una renovación de los discursos, de los imaginarios, de las narrativas y de los procesos de movilización que se concatenan, como no puede ser de otra forma, con las demandas y necesidades inmediatas de las poblaciones indígenas en el país. En este contexto, el incremento de la actividad minera en el país aparece como una suerte de lanzador de sentidos de movilización, como el que hemos rastreado en el último movimiento aymara.



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[*] Ponencia presentada en el seminario: “Nuevo Proyecto Nacional en el Perú”, organizado por el Centro Guaman Poma de Ayala, Cuzco, 12 y 13 de julio de 2012. Publicado en: Crónicas Urbanas, Año XVI, N° 17. Cuzco: Centro Guaman Poma de Ayala, 2012, pp. 39-52. Agradezco el interés de Luis Nieto Degregori para la publicación de este texto.
[1] Como es sabido, debido a que Lima fue durante buena parte del período colonial el centro político y administrativo del imperio español en esta parte del continente, la independencia peruana se efectivizó plenamente de manera tardía respecto a otros países. Algunos países como Argentina, Bolivia, Ecuador, Chile, Colombia, Venezuela, México y Paraguay, acaban de festejar el bicentenario de sus independencias, ocurridas entre 1809 y 1811. Otros, tales como como Costa Rica, Nicaragua, Honduras, Guatemala, Brasil, Uruguay y Perú lo harán todavía en la próxima década, debido a que sus independencias ocurrieron entre 1821 y 1825. Desde el Cuzco, hablar del bicentenario todavía en 1821 resulta problemático, pues dicho proceso se inicia tempranamente desde 1780, con la rebelión que encabezara Túpac Amaru II.
[2] Dicha falacia cultural se encuentra en la base de fuertes procesos de movilización y cambio social, que sobre todo a partir del siglo XX trasformaron completamente los rasgos definitorios de la sociedad peruana. El anhelo de alcanzar la igualdad ciudadana aún a costa de renunciar a su propia identidad cultural, movilizó a contingentes significativos de la población indígena peruana a movilizarse a lo largo de los siglos XIX y XX en pos de demandas de derechos básicos, tales como la supresión de toda forma de contribución personal, el reconocimiento de las comunidades por parte del Estado, el acceso a educación, el fin de la servidumbre, la reforma agraria y la propiedad de la tierra, la posibilidad de participación electoral, entre otros. Estos fenómenos estuvieron acompañados por profundos cambios culturales, que lograron redefinir las nociones de pertenencia e instauraron una noción de peruanidad distinta a aquella restringida propia de las élites, en su afán de distinguirse de los “pobres” e “indios”. Ligados a fuertes procesos de cambio social, tales como las oleadas migratorias que en pocas décadas transformaron para siempre la demografía del país hacia mediados del siglo XX, o el ciclo de luchas por la tierra que culminó con la reforma agraria de 1969, estos cambios socioculturales actúan hasta el presente, y pueden ser rastreados en la expansión de nociones de pertenencia peculiares como la idea de que todos los peruanos somos “cholos”.
[3] Existe una oficina gubernamental en la Presidencia del Consejo de Ministros dedicada al seguimiento de los conflictos sociales. Asimismo, la Defensoría del Pueblo elabora mensualmente un reporte descriptivo y cuantitativo sobre la evolución de la conflictividad social. En el Instituto de Estudios Peruanos, se elaboran asimismo las cronologías mensuales de conflicto social para el Observatorio Social de América Latina (OSAL) del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
[4] Ocurridos en 2008 y 2009, los dos paros amazónicos convocados por la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) en contra de un paquete de decretos gubernamentales que consideraban lesivos a sus derechos colectivos, expresaron una demanda inédita en la sociedad peruana: el reconocimiento por parte del Estado de los derechos colectivos indígenas, en tanto derechos referidos a pueblos, y no así a individuos o comunidades agrarias (sean nativas o campesinas). Por primera vez, ocurrió una amplia movilización indígena en demanda del respeto estatal a derechos colectivos reconocidos por normas internacionales como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Desgraciadamente, la protesta tuvo un final violento, al ocurrir la tragedia de Bagua en la cual perdieron la vida al menos 32 personas, entre policías y nativos movilizados.
[5] Como recordó la Comisión de la Verdad y Reconciliación en su Informe Final (CVR, 2003), períodos de intensa conflictividad como las luchas por la tierra de las décadas de 1960 y 1970 causaron poca cantidad de muertos, a pesar de su expansión y alcances. Sin embargo, es a partir de la guerra interna ocurrida a partir de 1980 que en Perú las cosas se desbordan, y comienza a generalizarse el uso descarnado de la violencia con el saldo irreparable de muertos y heridos. Pareciera que una vez transcurrida la violencia política, queda sin embargo en la sociedad peruana un sentido bajo de aprecio de la vida humana, que se extiende al actual ciclo de conflictividad social en medio del cual cada cierto tiempo apreciamos cómo el uso de la violencia se instaura como forma de protesta o represión indiscriminada, con el saldo de tragedias como la ocurrida en Bagua en junio de 2009.
[6] El 26 de abril de ese año, el alcalde de la provincia de El Collao, Cirilo Robles Callomamani, fue linchado por una turba de pobladores que se hallaban en movilización desde hacía un mes, en demanda de su renuncia al cargo debido a supuestos actos de corrupción, que posteriormente fueron descartados por la Contraloría General de la República. Al respecto véase: Pajuelo 2009.
[7] Véanse al respecto los reportes difundidos mensualmente por la Defensoría del Pueblo

(http://www.defensoria.gob.pe/
conflictos-sociales/home.php).

Dichos reportes presentan información abundante acerca del tipo de conflictos y las formas de acción colectiva que acompañan su desarrollo a lo largo del tiempo. Al analizar, se observa cómo hasta mediados de la década pasada la mayoría de los conflictos correspondieron a problemas de gobernabilidad (el de Ilave es el caso emblemático de ello), pasando posteriormente a ser predominantes los conflictos medioambientales.
[8] Esta historia no resulta completamente nueva. Salvando las distancias, puede citarse el caso de la relativa modernización ocurrida en Ayacucho desde mediados del siglo XX, que condujo a ciertas capas de jóvenes mestizos altamente educados, a encontrar en el discurso senderista una alternativa válida de cambio. En tal sentido, no resulta casual que Puno exhiba actualmente la proliferación de discursos radicales, de tintes étnicos o bien articulados al denominado etnocacerismo que propugna Antauro Humala, cuyos libros se venden como pan caliente en muchos puestos de diarios y revistas de toda la región.
[9] Sobre la base de un trabajo previo acerca de otro conflicto en el mundo aymara, el de Ilave del 2004 y los años siguientes (Pajuelo 2009), intentaré una lectura de los vínculos entre ambos movimientos.
[10] No existen partidos políticos organizados con ideologías políticas que les den Norte. Tampoco estructuras políticas de movilización. Es decir, no hay una estructura de representación política de intereses sociales y políticos.
[11] Son importantes, asimismo, los conflictos entre regiones, como el ocurrido entre Puno y Moquegua, en el cual las comunidades aimaras del sur de Puno participan con fuerza.
[12] Hasta ese momento se usaba la palabra jilacata, no teniente gobernador ni presidente de comunidad.
[13] Véase dicho informe y otros materiales en: Macera, Maguiña y Rengifo (1988).

 
     

 

 

Revista Ojo Zurdo